MUSTAFA İSLAMOĞLU YAPIYOR MU, YIKIYOR MU?-2 / ÎMAN VE İSLÂM Kategorisi

ÂYET-İ KERÎME

Ve gecenin bir kısmında O'na secde et. Gecenin uzun bir bölümünde de O'nu tesbih et.

İnsan: 26

HADÎS-İ ŞERİF

Mîzâna ilk konulacak şey, güzel ahlâktır.

Taberânî, el-Mu'cemu'l-Kebîr

SÖZÜN ÖZÜ

Alçakgönüllü yüreklerde yaşayan düşünceler, yüksek düşüncelerdir.

Montaigne

Rota Haber Son Dakika!

Kategori : / ÎMAN VE İSLÂM

Okunma sayısı : 517

MUSTAFA İSLAMOĞLU YAPIYOR MU, YIKIYOR MU?-2

Ulusalcı Kemalistlerin Eşarîlik sendromu

3. İslamoğlu diyor ki: “Eşarîlik tabiat kanunlarını inkar ederek bilimi de kurutmuştur. Eşarîliğin neşv u nema bulduğu yerlerde bilim adamı yetişmemiştir.”

Aslında bu sözler, Ulusalcı Kemalist çevrenin Müslümanlığımıza saldırırken dillerine doladıkları tipik ideolojik ithamların bir başka versiyonudur. Kemalist söyleme göre Osmanlı, adı Mâtürîdî olmasına rağmen Eş’arî inancına mahkum olduğu için yıkılmıştır. Mustafa Kemal, Cumhuriyeti kurarken bu acı tecrübeyi dikkate almış ve Cumhuriyetin dinî yapısını Hanefi-Mâtürîdî eksene oturtmuştur. Yine aynı söyleme göre Eşarîlik Türk aydınlanmasının önündeki engeldir, Türk demokrasisinin önündeki kara taştır.

Meramımıza ışık tutması bakımından MHP eski milletvekillerinden kadim diplomat Gündüz Aktan’ın Cumhuriyet ideolojisiyle Matüridîlik-Eşarîlik denklemine dair kurgusu manidardır. 10 Temmuz 2007 tarihli Milliyet gazetesindeki köşesinde Taha Akyol, Aktan’ın, Neşe Düzel’e verdiği röportajda serdettiği bu kurguyu şu sözlerle özetlemektedir: “Türkler, itikaden Mâturîdî mezhebine mensuptur ve Mâturidilik, özgürlükçü, akılcı bir doktrindir. Fakat zamanla bağnaz Eşarîlik ağır basmıştır. Bugünkü İslami eğilimler ve AKP ise, daha bağnaz olan Selefi çizgisine mensuptur. Tekrar Mâturidiliğe dönersek laiklik benimsenecek, din ve akılcılık bağdaşacaktır. Atatürk'ün laikliği Mâturidi çizgisindedir! Hilafetin kaldırılmasına Meclis'i ikna eden Adliye Vekili Seyyid Bey, "Biz amelde Hanefi, itikatta Mâturidiyiz" dedi, bu konuşmasını ona Atatürk yazdırdı...”[7]

Gündüz Aktan’ın oğlu Uygar Aktan’ın Türk-İslam idelojisi adına Eşarîliğin ne denli tehdit olduğunu ifade sadedinde İslamoğlu’nun tespitlerini çağrıştıran şu açıklamaları da birlikte okunduğunda bugün Eşarî karşıtlığında hangi çevrelerin aynı hatta hizalandığını görmek şaşırtıcı olsa gerek: “Osmanlı'nın, Hanefi-Maturidi akaidini göklere çıkarıp, medreselerde tam tersi bir çizgiyi savunan Eşarîliği okutmasının yıkılışımıza nasıl yol açtığına dair tek analiz yapmazlar. Eşarîliği içselleştirmiş bir toplumun her türlü ilerlemesinin donduğunu irdelemezler.”[8]

Kemalistler zaman zaman yerleşik İslam algısına yönelik eleştirilerini İmam Gazzali üzerinden dile getirirler. Güya Farabi, İbni Sina ile zirveye tırmanan bilimsel gelişim Gazzalî’nin felsefe eleştirileriyle sekteye uğramıştır. Bunun için onların gözünde Gazzalî İslam bilim tarihine darbe vuran isimdir. Malum, Gazzalî, Eşarî kelamının köşe taşı isimlerindendir.

İslamoğlu’nda da baba-oğul Aktan’larınkinin aynısı, Gazzalî saldırılarının ise benzeri bir yaftacılıkla karşılaşıyoruz. Yaftanın gerekçesi, burada İmam Gazzali yerine, onun da intisap ettiği Eş’arilik ve bilhassa aralarında İmam Gazzali’nin de bulunduğu Eşarî kelamcıların tabiatta sebep-sonuç ilişkisine dair görüşleri oluyor.

Eşarîlik ve zorunsuzluk teorisi

Önce Eşarîliğin görüşünü özetleyelim: Sebep-sonuç ilişkisi Eşarîlere göre zorunlu değil, âdîdir. Bu modern terminolojide zorunsuzluk ve olumsallık gibi kavramlarla anılan bir felsefî düşüncedir. Sözkonusu düşünceye göre mesela ateş ile yanma arasında zorunluluk değil, ardışıklık söz konusudur. Yanma hadisesi, ateşin yanacak maddeye temas etmesinin ardından Allah’ın yaratmasıyladır. Ateşle yanma arasında mantıksal bir bağıntı yoktur. Sadece insanoğlu ateşin teması sonrası yanma hadisesini sıkça müşahede ettiğinden buradaki ardışıklığı, zorunluluk gibi algılamaktadır.[9]

Eşarîler burada evrenin tabii cereyanında Allah’ın eşyaya canlı ve kesintisiz bir müdahalesi bulunduğunu, ister maddî ister ruhî olsun evrende olan biten hiçbir hadisenin kuru sebep-sonuç döngüsüne indirgenemeyeceğini ilkeleştirirler. Bu, Allah’ın yaratmasına bağlı olarak ateşin yakıcılık vasfının kökten inkârı değil, yakıcılığın mücerred ateşe ait bir fonksiyon olmadığını, Allah’ın yaratmasına bağlı olduğunu ifade eder. Zira ortada mantıksal değilse de fizikî/âdî bir bağıntı vardır ki, fizikçi için bu bağıntı kâfidir. Dolayısıyla bir fizikçinin ateşin yakıcılığı üzerine araştırma yapmasına, deney-gözlem yoluyla bir kısım hipotezler geliştirmesine mani bulunmadığı gibi, sapla samanı birbirine karıştırmazsak eğer zorunsuzluk teorisinin yalın bilimsel faaliyetlere ket vurması da sözkonusu değildir.

Şu da unutulmamalıdır, Allah’ın iradesinin evrene müdahilliğinin yanında Eşarîleri bu düşünceye iten ana sebeplerden biri de mucizelerin inkârının önüne geçmektir. Determinist âlem tasavvurunda sebepler sonuçları zorunlu olarak intaç ettiğinden olağan süreç katidir ve mucize vb. olağanüstü haller kategorik olarak imkânsızdır. Nitekim klasik dönemde mucize karşıtı görüş bu teoriye istinad edegelmiştir. İmam Gazzalî ve diğer Eşarî kelamcılar mucize inkârına karşı sözkonusu teoriyi reddetmiş, sebep-sonuç ilişkisinin zorunlu olmadığını ileri sürmüşlerdir.

Modern dönemde de pozitivist bilim anlayışının etkisinde kalan İslam modernistlerinin gerek mucizeler karşısındaki kuşkucu tavrı gerekse Eş’arilik alerjisi bu açıdan ilginç bir kesişmedir.

İslamoğlu, ön yargıdan kurtulup Eşarîliğin zorunsuzluk teorisinden köklü ve özgün bir bakış açısı geliştirip modern dönem felsefe-din tartışmalarına katkı sağlamak dururken maalesef Kemalist orkestraya katılıp reddi mirası tercih etmiştir.

Şüphesiz bu aymazlık onun zorunsuzluk teorisinin modern felsefe tartışmalarına, özellikle din ve ahlak lehine kazandırdığı son derece olumlu ve özgün katkıdan habersiz olduğunu gösteriyor.

Emile Boutroux ve Zorunsuzluk

Kelam-felsefe tarihimizde Eşarîlik tarafından temsil edilen zorunsuzluk görüşü 19. yüzyılda Fransız filozof Emile Boutroux tarafından sistemli bir düşünceye dönüştürülmüştür. Boutroux tabiat kanunlarının zorunsuzluğu/olumsallığı düşüncesini geliştirerek mekanik-determinist bilimci anlayışın insan bilimleri ve dolayısıyla inanç, ahlak ve değerler üzerindeki tasallutuna karşı çıkmış, niceliğin egemenliğine karşı nitelik esaslı düşüncenin önünü açmıştır.[10] Bu yönüyle Avrupa’da olduğu gibi Türkiye’de de Hilmi Ziya Ülken ve Süleyman Hayri Bolay gibi bilim adamlarının ilgisini çekmiş, görüşleri özel çalışma konusu kılınmıştır.

Eşarîlik ve Bilim

İslam bilim tarihinde bir donma olmuş mudur, olmamış mıdır, tartışması ayrı bir konudur. Ama bu tartışmada bilim tarihinde donmayı savunanların bunu teknik-kelamî meselelerle temellendirmesi kolaycılıktır. Hele hele büyük bir coğrafyayı ve uzunca bir tarihî süreci bir ekolün birkaç görüşü üzerinden yargılamaya kalkmak yaygın bir zihin arızası olarak genellemeciliğin tipik bir örneğidir.

Eşarîliğin hayli yaygın olduğu Horasan –Belh, Nisabur, Herat, Merv- diyarı,[11] bugün İran, Afganistan, Tacikistan, Türkmenistan ve Özbekistan olmak üzere birçok ülke topraklarına yayılan geniş bir bölgedir. Bu bölgede fizik-astronomi-matematik gibi hikmet bilimlerinin gelişmişliği bile tek başına İslamoğlu’nun iddiasının mesnetsizliğini göstermeye kâfidir. İlaveten bir Eşarî kelamcı olan Ali Kuşçu misalini burada hatırlarsak sözkonusu iddianın basit bir ansiklopedi taramasına bile dayanmadığı ortaya çıkar.

Türk İslamı söylemini dillendirenlerin, Osmanlı astronomi biliminin müessisi olarak gördükleri Ali Kuşçu hayranlığı malumdur. Ne var ki, Ali Kuşçu’nun sürekli taşlayıp durdukları Eşarî mezhebine mensup olduğunu düşünememeleri trajikomik bir çelişkidir.[12]

İslamoğlu da Eşarî kelamıyla bilim yapılamayacağını iddia ederken nedense tarihte yaşamış bilim adamlarından Eşarî olanlar var mıdır, Eşarîliğin yayıldığı coğrafyalarda bilimsel faaliyetler ne durumdadır, diye merak etmiş değildir. Eğer merak etseydi araştırmasının ilk aşamasında karşılaşacağı büyük astronomi bilgini Ali Kuşçu, en azından kendisini bu talihsiz iddiasında daha insaflı olmaya davet ederdi.

Ali Kuşçu’nun Kelam ilminde yazdığı muhalled eseri Şerhu’t-tecrîd bir Eşarî kelam kitabıdır. Ali Kuşçu’nun Şerhu’t-tecrid’deki görüşleri onun açıkça Eşarî olduğunu göstermektedir. Özellikle kesb konusundaki ifadeleri –ki İslamoğlu’nun Eşarîliğe yönelttiği ağır ithamların yoğunlaştığı konulardandır- onun tam bir Eşarî olduğunu gösterir. Bu durumun farkında olan Cafer Sübhanî de onun bir Eşarî olduğunun açıkça altını çizer.[13] Eşarîlik İslamoğlu’nun dediği gibi bilim anlayışını kurutan bir mezhep olsaydı, onun hem müntesibi hem de eser veren bir temsilcisi olarak Ali Kuşçu gibi bir bilim adamının gerçek değil, mit olması gerekirdi.

Ayrıca bu durum sadece Ali Kuşçu’yla da sınırlı değildir. Anılan bölgede yaşayan ve hem nakli hem de akli ilimlerde araştırma ve telif faaliyetinde bulunan âlimler içinde Eşarî olanların sayısı azımsanacak gibi değildir. Selçuklu devleti sınırları dahilinde –Tuğrul bey’den sonra- bürokratik yapıya tesir etmiş ilmi şahsiyetler arasında Cüveynî, Kuşeyrî ve Gazzâlî gibi meşhur Eş’arî âlimler vardır. Özellikle vezir Nizamülmülk’le birlikte –hususen Sultan Alpaslan’ın vefatından sonra- devlet Eşarîliğe açık destek vermiştir. Buna rağmen Selçuklu idaresi altındaki bölgede bilim faaliyetlerinde bir düşüş yaşanmamış, şer’î ilimlerdeki tırmanış aklî ilimlerde de aynı hızla devam etmiştir.[14] Yine bir Selçuklu hükümdarı olan Melikşah ve veziri Nizamülmülk döneminde birçok şehirde rasathaneler inşa edilmiş, bilim faaliyetlerine zengin imkân ve araç temini gerçekleşmiştir.[15]

Bir paranoya: Eşarîlik ve Cahiliye İnancı

4. İslamoğlu diyor ki: “Eşarî kelamı Kur’an’ın arkasından dolanmıştır. Kur’an’ın kazıdığı cahiliye inancını hortlatmıştır…”

İslamoğlu, burada Emevilerle Eşarîler arasında paralellik kuruyor ve Eşarîliğin savunduğu kader görüşünün cahiliye inancını hortlattığını ileri sürüyor. Ona göre Kur’an-ı Kerim, bu inancı kazımıştır. Ne var ki önce Emeviler, daha sonra Eşarîler bu inancı hortlatarak Müslümanların başlarına bela etmişlerdir. Eşarîler, bu tavırlarıyla Kur’an-ı Kerim’in arkasından dolanarak kendilerinden sonraki İslam tarihini Kur’ân’ın etki alanından çıkartıp cahiliye dönemine tekrar bağlamış oluyor.

Bu demek oluyor ki, yüzyıllar boyunca milyonlarca Müslüman Kur’an’ın değil, cahiliye inancının takipçisi olmaktadır. İslamoğlu’nun cahiliye inancı dediği şey kader inancıdır ve Eşarîliğin teorize ettiği kader inancı da bu inancın devamıdır. İslamoğlu’nun son derece saldırgan ve alabildiğine ajitatif sözlerininin devamı izleyicide işte böyle bir haşiyeyle bütünleniyor.

Önce cahiliye dönemi kader inancı konusunda çok net bilgi sahibi olmadığımızı belirtmeliyiz. Kaldı ki sahih ve samimi bir Allah inancına sahip olmayan bir topluluğun Allah’ı yaratıcı olarak görmesine de, başlarına geleni Allah’tan bilmelerine de itibar edilemez. Bu sebeple Cahiliye Araplarının, kendilerini aklamak için sırf bir diyalektik aracı olarak kullandıkları Allah’ın kuşatıcı iradesi, mutlak müdahalesi meyanındaki retorik ciddiye alınamaz. Ciddiye alınamadığı için de Cahiliye Araplarının kader inancından söz etmek sağlıklı ve tutarlı bir yol değildir.

Yine de bir şekilde konuyla ilişkilendirilebilecek ayetlere baktığımızda görünen o ki, Cahiliye Araplarında Yaratıcı’ya karşı sorumluluk duygusundan kurtulabilmek için her kılığa giren, özde inkarcı tutumunu savunma adına birbirine zıt inançlardan bile yararlanmaya çalışan pragmatist bir yaklaşım vardı. Ayetlerde Cahiliye Araplarının, işlerine geldiğinde Allah’ın yaratıcılığına atıf yaptıklarından söz edildiği gibi bunun tam aksine hayat ve ölüm gibi en temel olguları Allah’a değil, dehre/mutlak zamana atfettiklerinden de söz edilmekte, inançlarındaki materyalist-natüralist damar gözler önüne serilmektedir. Nitekim “Dediler ki: Hayat ancak bu dünyada yaşadığımızdır. Ölürüz ve yaşarız. Bizi ancak zaman helâk eder.” (Câsiye, 24) ayeti bunu açıkça ortaya koymaktadır.

Bu durumda Cahiliye Arabı için açık ve net bir kader anlayışından bahsetmek mümkün olmadığına göre Eşarîlerle Cahiliye Arabı arasında kader inancı konusunda paralellik kurmak ciddiye alınabilecek bir iddia değilse de Eşarîleri Cahiliye inancının hortlatıcısı gibi takdim etmek, hadsizlik ve densizlik bağlamında ciddiyetle ve ibretle incelenmesi gereken bir tutumdur.

Eşarîlerin teorize ettiği kader inancı temelde Mutezile’nin geliştirdiği kader anlayışına karşı geliştirilmiştir ve bu konuda yazının baş kısımlarında da ifade ettiğimiz gibi Eşarîlerle Mâtürîdîler arasında temelde bir fark yoktur. Her iki mezheb de Mutezileye karşı Allah’ın, kulların fiillerini ezelde takdir ettiğini ve bu dünyada yarattığını kabul etmektedir. Başka türlü de olması mümkün değildir, zira bunu onlarca Kur’an ayeti açık biçimde belirtmektedir. Yine onlarca meşhur hadis bunun altını çizmektedir. Kur’an ve sünneti dinin iki kaynağı kabul eden ve hadis rivayetleri karşısında yersiz ve mesnetsiz güven problemi yaşamayan herkes Müslüman olarak bu inançla mükellef tutulduğunu görmektedir. Eşarîler bu konuda “Kur’an-ı Kerim’in arkasından mı dolanmış”, açıkladıkları kader inancı Kur’an’da var mı yok mu, bunun cevabını bir sonraki maddede inşallah göreceğiz.

Kur’an-ı Kerim’de kader

5- “Kur’an’ın hiçbir yerinde şer Allah’a isnad edilmez, hayır Allah’a isnad edilir.”

İslamoğlu’nun Kur’an’da yerleşik kader inancının olmadığını iddia sadedinde sarfettiği sözlerden biri de buydu. Önce burada meselenin çarpıtılmasına fırsat vermemek için şu hususun altını çizelim; mesele hayrın da şerrin de Allah katından olduğu meselesidir. Yoksa mesele munhasıran “şer Allah’tan gelir” cümlesini kullanmanın doğru olup olmayacağı meselesi değildir. Bu ikincisi itikad meselesi değil, edep meselesidir ve Eşarî âlimlerimiz de edeben sadece şerrin Allah’a isnadını doğru bulmamışlardır.[16] Bunun için kimse Kur’an’da munhasıran şerrin Allah’a isnat edildiğini ileri sürmüş değildir. Şu halde “Kur’an şerri Allah’a isnad etmez” önermesi hem ikirciklidir, hem de Eşarîlik eleştirisi bağlamına oturmamaktadır.

Mücerred şerri Allah’a isnat etmek edebe muğayir olsa da konu şerrin yaratılması ve ezelde takdir edilmesi meselesi olunca durum değişmektedir. Zira şerrin de tıpkı hayır gibi Allah’ın takdir ve yaratmasıyla meydana geldiği hususu Kur’an-ı Kerim’in vaz ettiği bir ilkedir. Ve bunun Kur’an’da sadece şerrin Allah’a isnat edilmeyişi ile çelişmesi sözkonusu değildir. Bu sadette Eşarîler de Mâtürîdîler de hayır ve şer olmak üzere her şeyin Allah’tan olduğunda ittifak halindedir. Bu cahiliye inancı değil, ifade ettiğimiz gibi bizzat Kur’an’ın tesis ettiği inançtır. Nisa 78’de her şeyin, yani şerrin de hayrın da Allah’tan olduğu açıkça ifade edilir. Şöyle ki, “Onlara bir iyilik geldiği zaman derler ki, bu Allah katındandır. Bir kötülük geldiğinde de bu sendendir. De ki hepsi Allah’tandır.” (Nisa, 78) Görüldüğü gibi önce iyilik ve kötülükten bahsedilmiş, ardından da hepsinin Allah’tan olduğu ifade edilmiştir.

Ancak bizler başımıza gelen kötülüğün, her ne kadar Allah tarafından takdir edilmiş ve yine O’nun tarafından yaratılmış olsa da, kendi nefsimizin bir kusurundan kaynaklandığını düşünür, bundan dolayı haşa Allah’ı mesul tutmaya kalkışmayız. Nitekim yukarıda arz ettiğimiz gibi hepsinin Allah’tan olduğunu ifade eden ayetten bir sonraki ayet de meselenin bu boyutuna dikkatlerimizi çekmektedir. “Sana bir iyilik geldiği zaman Allah’tan, bir kötülük geldiği zaman nefsindendir” (Nisa, 79) Bu ve benzer ayetler bize bir yandan Allah’a karşı şükran, diğer yandan nefsimize karşı muhasebe sorumluluğunu hatırlatır.

Şu halde farklı bağlamlara ve farklı noktalara işaret etmeleri itibarıyla ilgili ayetler arasında bir çelişki olmadığı gibi iyiliğin Allah’tan, kötülüğün nefisten bilinmesi ilkesiyle Eşarîsiyle Mâtürîdîsiyle bilumum Ehl-i Sünnet topluluğun inancı olan “hayır da şer de Allah’tandır” ilkesi arasında da bir çelişki yoktur. Zira aynı anda hem kötülüğün kendi nefsimizden kaynaklandığını bilmekle hem de aynı kötülüğün –dünyadaki seçimimizi ezelde bilen- Allah tarafından ezelde takdir edildiğini bilmek arasında bir tezat yoktur. Keza kötülüğün kaynağı olarak Allah’ı görmekle, bizim irademiz üzerine kötülüğü takdir ve halk edenin Allah olduğuna inanmak da aynı şey değildir. Bu bakımdan ilgili ayetlerin Eşarî eleştirisinde kullanılması, iyimser bir tahminle meseleyi tam kavrayamamanın göstergesi olsa gerektir.

Sonuç yerine

Son olarak cımbızcılık marazına dikkat çekmek amacıyla burada İslamoğlu’nun delil edindiği bir ayete yer vermeliyim. “(Bedir de) iki katını (düşmanınızın) başına getirdiğiniz bir musibet, (Uhud'da) kendi başınıza geldiği için mi "Bu nasıl oluyor!" dediniz? De ki: O, kendi kusurunuzdandır. Şüphesiz Allah'ın her şeye gücü yeter.” (Al-i İmran, 165)

Eşarîlik eleştirisi sırasında İslamoğlu bu ayeti referans alıyor ve kötülüğün insandan olduğunu söylüyor. Ama Bektaşi misali ayetin devamını okumuyor. Oysa bir sonraki ayet şöyle diyor: “İki birliğin karşılaştığı gün [Uhud] sizin başınıza gelenler [bozgun], ancak Allah'ın izniyle/dilemesiyle olmuştur ki, bu da, müminleri ayırdetmesi ve münafıkları ortaya çıkarması için idi.” (Al-i İmran, 166)

Kader inancını reddetmek telaşına düşen İslamoğlu okuduğu ayetin devamının iddiasını nakzettiğini maalesef göremiyor ya da ayetlerden söylemiyle örtüşen kısımları alıp, diğer kısımları bırakıyor. Ayet açıkça düşmanınız eliyle başınıza gelen bozgun Allah’ın izniyledir, diyor. Kader, hayır olsun şer olsun iş ve olguların Allah’ın izniyle gerçekleşmesi demek olduğuna göre burada başımıza gelen bozgunun kader olduğu daha açık nasıl ifade edilebilirdi?

İslamî ilimler içinde ulemanın örgüleştirdiği nasları okuma ve tefsir etme yöntemine burun kıvıran kimselerin Kur’an okumaları hep böyle problemlidir. Bunlar Kur’an’ın bütününü kavrayamazlar, kavramaya da ihtiyaç hissetmezler. Çünkü onların Kur’an’la kurdukları temas bütüncül ve detaylı bir inanç ve şuur tesis etmeye dönük değil, slogan üretmeye dönüktür. Ve sloganlarını da birkaç ayetten derdest ederler. Gerisini araştırma gereği de duymazlar. Zira onlar nezdinde Kur’an’ın ne dediği, ne diyebileceği zaten bellidir. Öyle ya, Kur’an temelde adalet, özgürlük ve ahlakı birer ilke olarak vaz etmiştir. Bütün ayetler bu ilkelerin gölgesinde anlam kazanırlar. Aykırı duran bir ayet ifadesi karşısındaki tavır açıktır; sözkonusu ilkeler doğrultusunda tevil etmek, kelimeleri eğip bükmek.

İşin en vahim kısmı, anlamı mayalayan sözkonusu kavramların somut anlamı ve sınırları son derece muğlaktır. Ve modern Kur’an yorumcusu özgürlük ilkesi elden gidiyor diye feryad ettiğinde karşısında duracak hiçbir engel yoktur.

[7] http://www.milliyet.com.tr/2007/07/10/yazar/akyol.html
[8]http://www.radikal.com.tr/Radikal.aspx?aType=RadikalHaberDetayV3&ArticleID=728458&Date=02.06.2011&CategoryID=99
[9] İmam Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, s. 240.
[10] Mehmet Ali Dombaycı-Aytekin Demircioğlu, Gazali’de Zorunsuzluk ve Ahlak, BİDDER Sosyal Bilimler Dergisi, c. 1, sayı 2, s. 65-66.
[11] Abdurrahman Bedevî, Mezahibü’l-İslamiyyîn, s. 661.
[12] Ali Kuşçu’nun Semerkantlı olmasından hareketle onun Matürîdî olduğunu iddia edenler olabilirse de, eseri bunun mesnetsiz olduğunu gösterir.
[13] Cafer es-Sübhânî, Buhûs fi’l-milel ve’n-nihal, c. 3, s. 33.
[14] Prof. Dr. Nesimi Yazıcı, İlk Türk-İslam Devletleri Tarihi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2006, s. 328. İlk dönemlerde Selçuklu-Eş’ariye gerginliği fikrî olmaktan çok siyasidir.
[15] A.g.e., s. 228.
[16] Abdulkerim Tettân-Muhammed Edib el-Keylânî, Avnü’l-mürîd li şerhi Cevhereti’t-tevhîd, Dimeşk, 1994, c. 1, s. 564.

Yazının kaynağına ulaşmak için tıklayınız.