ÖMRÜNÜ YANLIŞA ADAYAN ADAM: FAZLURRAHMAN-2

ÂYET-İ KERÎME

Ey Peygamber! Dinlerine uymadıkça Yahudiler de Hrıstiyanlar da senden asla hoşnut olmayacaklardır.

Bakara, 120.

HADÎS-İ ŞERİF

Dünya tatlı ve caziptir. Allah sizi dünyada egemen kılacak ve nasıl davranacağınıza bakacaktır. Dünyadan ve kadınlardan sakının.

Müslim, Rikak, 99.

SÖZÜN ÖZÜ

Bir düşünce için ölümü göze almak, kendini feda ediş değil; hayatı anlamlandırmaktır.

İsmet Özel

Kategori : İKTİBAS / Muhtelif Mevzûlar, Yazarlar, Yazılar

Okunma Sayısı: 982

Yazar: İhsan Şenocak

ÖMRÜNÜ YANLIŞA ADAYAN ADAM: FAZLURRAHMAN-2

ÖMRÜNÜ YANLIŞA ADAYAN ADAM: FAZLURRAHMAN Küllî ve Cüz’î İlkeler Sistemi

Fazlurrahman’ın Kur’an’ı hükümleri küllî ve cüz’î olmak üzere iki kategoriye ayırması; küllî diye isimlendirdiği genel hükümleri evrensel, cüz’î/tikel dediklerini ise tarihsel olarak niteleyip onların gayelerinden iyilik, adalet, yardımlaşma gibi genel hükümler çıkarması bütünüyle kendilerine ve taklit mercilerine dayanmaktadır.[30] Çünkü, onun bu uygulamasına referans olabilecek hiçbir naklî delil yoktur. Gerçi fakihler genellik ifade eden şer’î nassların delaletlerinden, fıkıh usulunün prensiplerinden ve hükümlerin illetlerinden hareketle genel kaideler oluşturmuşlardır. Nitekim Karâfî bu noktada şunları söylemektedir: Şeriat-ı Muhammediyye; usul ve furû’ olmak üzere iki bölümden oluşur. Usul de kendi içinde iki kısma ayrılır: Bunlardan ilki olan ‘usul-u fıkh’ın ağırlıklı konusu emrin vucûba, nehyin harama delalet etmesi gibi, Arabî lafızlardan mülhem olan hükümlerin kaideleri hakkındadır. İkincisi ise, (Mecelle’de olduğu gibi) fıkhî hükümlerle alakalı genel kaidelerden bahseder.[31] Fakat gerek fıkıh usulu gerekse fıkıhla alakalı genel kaidelerin hiçbiri had cezaları, tesettür, faiz, gibi muayyen konulara çözüm getiren ayetlerin uygulama alanlarını ortadan kaldırma gibi bir gayeye mebni değildir. Bu kaidelerin tespit edilmesinin gayesi ise, sınırlı sayıdaki ayetleri sınırsız olaylara tatbik ederek çözüm üretmiştir. Fakat Fazlurrahman’ın uydurduğu küllî ve cüz’î sistemin hedefi ise modern zamanda kendilerine uygulama alanı bulamadığı(!) ayetleri devre dışı bırakmaktır. Nitekim Fazlurrahman bunu açıkça ifade etmekten de çekinmemektedir: “Hz. Peygamber kabilelerle sınırlı dar bir alanda görev yapmıştır; bundan dolayı geniş toprakların ve bütün halkların söz konusu edildiği bir yerde aynı uygulamayı gerçekleştirmek imkansızdır.”[32] Bu ifadelerin temelinde “Aydınlama Aklı”nın ilerlemeci tarih anlayışı vardır. Bu yüzden Fazlurrahman, Kur’an’ın hükümlerine modern zamanda uygulama alanı bulamaz.

Yazarın tikel olarak nitelediği Ahkâm ayetlerinin getirdiği çözümlerin belli bir tarihte görevlerini tamamlayarak hukuki alandan çekildiklerini iddia etmesi, onların mensuh olduğunu söylemekle eşdeğerdir. Halbuki bir ayet, ancak başka bir ayetle nesh edilebilir. Allah Rasûlü’nün Ahiret’e irtihalinden sonra yeni bir ayet gelmediği ve bundan sonra da gelmeyeceğine göre, ahkâm ayetlerini neshetme yetkisi, Fazlurrahman’a kim tarafından verilmektedir?!

Fazlurrahman’ın küllî ve cüz’î ilkeler çerçevesinde geliştirdiği usulde neler bağlayıcıdır? Mesela neye göre hükümleri cüz’î ve küllî diye ikiye ayırmaktadır ve bu ayrımda ona neler referans olmaktadır? Fıkıh’a referans olan ayetler cüz’î kabul edilirken, fıkhın ibadet bölümünü oluşturan namaz, oruç, hac ve zekatla alakalı hükümler cüz’î olmalarına rağmen niçin onlardan da birtakım ilkeler çıkarmamıştır? İbadetlerin Batı emperyalizmine zararı, siyasî muhtevaya sahip ayetlere nispetle daha az olduğundan dolayı mı (şimdilik) onlara dokunmamıştır?!

Asırların birikimiyle şekillenen “usul-ü fıkıh” ilmini geçersiz kabul eden ve bu kabul ediş neticesinde manayı ayetlerin lafızlarından çıkarma yerine lafzı insanî addedip, ayetlerden bir takım ilkeler çıkaran yazar kendisine daha serbest bir hareket alanı icat etmiştir. Bağlayıcı hiçbir esasın olmadığı “ilkeler sisteminin” serbest bölgesinde Kur’an’ı Kerîm beşerin muradına göre daha kolay tahrif edilecek, Batılı değerler hiçbir sorun yaşanmadan meşrulaştırılacaktır. Kur’an-ı Kerîm, tespit edilen ilkelerle doğru anlaşılabilme kriterlerini yitirecek ve her tarihselci O’na istediği manayı kolayca söyletebilecektir. Böyle bir anlayışa teslim edilen Kur’an’ın muteber manası, Kelâm-ı İlahî’nin anlattığı mana değil, Kur’an’ı anlamak isteyenlerin Kur’an’dan anladıkları mana olacaktır. Böyle bir ortamda banka faizinin meşrulaştırılması, had cezalarının kaldırılması, baş örtüsünün tarihselleştirilmesi pekala mümkündür.

Hâdise tam da Allah Rasûlü’nün ‘Öyle bir zaman gelecek ki herkes Kur’an’dan anlamak istediğini çıkaracaktır.’[33] ifadesiyle örtüşmektedir. Tarihselcilik, tarih boyu anlaşılmak istenen hevâî manaların Kur’an’a en muhalif duran versiyonudur.

Çift Yönlü Hareket

Fazlurrahman’ın önerdiği tefsîr usulunün en temel unsuru olan iki yönlü hareket sisteminin ilk aşaması yani Kur’an’ı anlamak için nâzil olduğu zamana gitme ameliyesi klasik tefsîr usulunun de önemle üzerinde durduğu bir husustur. Nitekim müfessirler ayetlerin sebeb-i nüzûller bağlamında anlaşılmasına önem vermişler ve her hangi bir ayetin anlaşılması noktasında bir müşkilleri olduğunda onu nüzûl dönemine giderek sebeb-i nüzûlün ışığı altında çözmüşlerdir. “Ayetlerin -bir kısmının- hususi sebeplere bağlı olması onlardan genel hükümler çıkarmaya mani değildir”, anlayışı çerçevesinde hareket etmişler ve söz konusu ayetleri bu bakış açısıyla bütün zaman ve mekana müdahil kılmışlardır. Müfessirler, Kur’an’ı açıklama görevi kendisine verilen Efendimiz’in hadisi şerifleri yanında, vahyin inişine, Cebrail’in (a.s.) gelişine tanık olan Ashâb’ın mütalaalarını da dikkate almış, onlara rağmen tefsîrde bulunmaktan istinkaf etmişlerdir. Ehli Sünnet alimleri ile Kur’an’ın nüzûl devrine gitme husunda fikir birliği içinde olan Fazlurrahman, Kur’an’ı bugüne taşıma noktasında onlara bütünüyle muhalif olan bir yola sapmaktadır ki o da hevaî usullerle tesbit ettiği ilkeler zarfında Ahkâm ayetlerini neshetme teşebbüsüdür. Yazar, nüzûl döneminden modern çağa, Allah Teâlâ’nın vahyettiği Kur’an yerine, tarihselci anlama usulunun beşerî formlara hasrettiği bir takım hevaî ifadeleri taşımaktadır.

Muayyen çözümler içeren ayetlerden ‘genel, sosyal ve ahlaki ilkeler’ çıkarılır, sonra da bunların meşru ve ilâhî olduğuna dair başka bir delil getirilmezse, söz konusu çözümlerin ayetin hem lafzı hem de manası ile hiçbir irtibatı kalmaz. Lafız ve mana ciheti ile ayetlerle irtibatı olmayan bu nevi ilkelerin de dini bir geçerliliği kalmaz.

Israrla Kur’an-ı Kerîm’in bir ahlak kitabı olduğuna vurgu yapan, ulemâyı da bu ahlak kitabını, hukukî hükümlerin esası kabul etmelerinden dolayı tenkit eden yazarın gelecek vadeden bir İslâm Hukukundan bahsetmesi her şeyden önce kendisiyle çelişki içinde olduğunu göstermektedir. Fazlurrahman taklitçilerinin çelişkiden kurtulmalarının yolu ise küllî, cüz’î ya da çift yönlü anlayış usuluyle uğraşarak yeni usullerin tespit edilmesine mesai harcama yerine, açıkça Ahkâm ayetlerini kabul etmediklerini ilan etmeleridir. Fakat böyle bir yaklaşım bağlıları nezdindeki sıkı Müslüman imajlarını zedeleyeceğinden mütalaanın, ileriki adımları yarının tarihselcilerine havale edilmiştir.

Bütüncül-Tarihî Yaklaşım

Fazlurrahman’ın, klasik tefsîr usulune alternatif olarak geliştirdiği tarihselci anlayış usulunun önemli unsurlarından biri olan “bütüncül-tarihî” yaklaşımının ‘bütüncül’ bölümü, klasik tefsîr anlayışının öteden beri izlediği önemli bir tarzdır. Nitekim müfessirler, kaleme aldıkları tefsîrlerin tamamında Kur’an’ın bütünlüğünü dikkate almışlardır. Öyle ki, bütüncül okumalar tahsis, delâletü’n-nas, işaretü’n-nas, gibi Kur’anî bütünlüğü gerekli kılan anlayış usullerinin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Fakat Fazlurrahman’ın arayıp da(!) ulemâda bulamadığı bütüncül okuma, Kur’an’ı tarihselleştirip 7. asırda bırakmak, sonrada külleri arasından bugüne emperyalizmin menfaatlerine dokunmayan birkaç ahlakî ilke taşımaktır.

Gerçekte bütüncül okumayı ihmal edenler Ehl-i Sünnet ulemâsı değil, tarihçilerdir. Zira fakülteyi bitirdikten sonra akademik çalışmaya yönelen, çalışmasını da bir konu üzerinde yapan, bu yüzden İslâmî ilimleri etraflı bir şekilde okuma imkanı bulamayan bir akademisyenin beş altı yaşlarında İslâmî ilimleri tahsile başlayan yirmi yaşlarına geldiğinde ise bütün ilimlerden umumi icazet alan bir molla kadar İslâmî ilimlere vâkıf olmadığı aşikardır. Örneğin, hadiste profesör olan kaç akademisyen bir hocadan Buhârî’yi okumuştur? Fakat Buhârî’yi baştan sona bir hocadan okumadan Buhârî üzerine oryantalistlerin neşrettikleri eserleri okuyan ve bu ameliyeden cesaretle Buhârî hadislerini tenkit eden bir çok profesör vardır. “Bütüncül anlama için bir müfessirin Kur’an’ı, Kur’an ilimleri ile birlikte, bir muhaddisin de Buhârî’yi birkaç şerhi ile birlikte okuması zorunlu değildir”, derseniz biz de “Bu adamlar kebabı etsiz de yapabiliyorlar”, demekten başka bir ifade bulamayız.

Şer’î ilimlere kısmi vukufiyet, modernistlerin Kur’an’ı ve Kur’anî ilimleri bir bütün sûrette okumalarına engel olmuştur.

Yazarın teklif ettiği yaklaşımın ikinci ayağı olan, “Tarihilik ” ise Batı’ya aittir. Pozitivist akla, insanüstü, tarihüstü İsa’yı anlatamayan Batılı adam, tarihselcilikle İsa’yı (a.s.) anlaşılır kılmayı hedeflemiştir. Bir anlamda tarihselcilik, doğruyu yanlıştan ayıklama ameliyesidir. Kilise, tarihselciliği kabul ederek tarihi bir şahsiyet olan İsa’yı (a.s.) aynıyla yarınlara taşıyamayacağını, çünkü şartların tarihin bir devresinde vuku bulup, nihayete erdiğini itiraf etmiştir.

Ayrıca tarihselciliğin alenen icra edildiği yıllarda, kilisenin elinde beşeri özellikleri baskın olan bir İncil vardı. Tarihî bir varlık olan insanı idrak etmek nasıl tarihî bir bakış açısını gerekli kılıyorsa, beşerîleşen İncil de ancak beşerî yoldan hareketle anlaşılabilirdi. Fakat Kur’an-ı Kerîm, vahyedildiği şekilde bugüne ulaşan ve kıyâmete kadar da gelecek insanların kitabı olan ilahî Kelâmdır. Ondan sonra kitap gelmeyeceği bildirilen ve bundan dolayı evrensel olması zorunlu addedilen bir buyruktur. Tarihselciliğin benimsenmesi ise, Allah Teâlâ’nın 7. asırdan sonra gelen insanları ihmal etmesi anlamına gelmektedir. Bunun için hikmet-i ilâhî onun tarihî değil, evrensel olmasını gerekli kılmıştır. Fakat bunu anlayabilmek için her şeyden önce O’nun Kelâm-ı İlâhî olduğunu kabul etmek gerekir.

Kur’an’ın tarihî bir ortamda inmesi, muhataplarının belli bir sosyo-kültürel konuma sahip olması evrenselliğini ihlal etmez. Çünkü O, konuşan, susan, gülen, rızık talep eden, sevinen, üzülen ve bu vasıflarını Hz. Adem’den (a.s.) bu tarafa sürekli fıtratında saklayan insana konuşmaktadır. İnsan fıtrat olarak nasıl hep aynı kalıyorsa o fıtrata konuşan Kur’an da değişmeden aynı kalmalıdır. Fakat Doğunun perişanlığını, Batıya galibiyet getiren akılla aşmaya çalışan Fazlurrahman, sürekli evrenselliğine vurgu yapan Kur’an’ı Kerîm’in fıtrata konuşan duruşunu ya kavrayamamıştır ya da sistemin geleceği için görmezden gelmiştir.

Tarihsel olduğuna dair tek kelimelik bir beyânı olmayan Kur’an-ı Kerîm’i modern zamanın pozitivist aklına uydurabilmek için tarihselleştirmek ve bu ameliyeyi “İslâmî” başlıklarla ifade etmek muhatabı aldatabilmek için zarfı değiştirmek gibidir. Bu yüzden tarihselcilik Kur’an’a dönmek değil, Kur’an zarfı içinde Kur’an’dan kopmaktır.

Kur’an’ı Kerîm Levh-i Mahfûz’dan, ebede kadar okunacak ilahî kelâmdır. O beşere ait bir metin değildir. Dolayısıyla tarihselcilik gibi, metin yazarlarının niyetlerini anlamada kullanılan hermenötik yaklaşım da ona tatbik edilemez. Zira, ontolojik olarak farklı olanlar ancak farklı usullerle anlaşılabilirler.

Fazlurrahman ve Ulemâ

Fazlurrahman, Batı’dan iktibas edip Kur’an’a uyarladığı tarihselciliğin meşruiyet kazanıp yaygınlaşmasının önünde en büyük engel olarak fakihleri görür. Bu yüzden onları uygulanabilir bir hukuk sistemini tesis ve hukukla ahlak arasındaki ilişkiyi tesbit edememekle itham eder.[34] Kelâm âlimlerinin irfan ve iftiharla dolu ameliyelerini ise bin yıllık kutsal ahmaklık[35] olarak niteler.

Fazlurrahman’ın uygulanabilir bir hukuk sistemi tesis edememekle itham ettiği fakihler Dünya Hukuk Tarihi’nde ilk defa hukuk metodolojisini (fıkıh usulu) tesis eden ve bu noktada bütün Dünya hukuk sistemlerine yol gösteren ilim ve fikir tarihinin dehalarıdırlar. Devlet-i Aliye’nin Şeyhu’l-İslâmların’dan Mustafa Sabri Efendi bu noktada şunları söylemektedir: “Ulemânın tedvin ettiği ve hacimli ciltler içinde bize ulaşan fıkıh ilmi, Hz. Muhammed’in Peygamberliğine mucize olarak yeter.”[36] Bu ifadeler fıkhî hükümleri uygulamadan sorumlu en üst merci olan Meşihat-ı İslâmîyye’nin başhocasına aittir. Şayet uygulamada problem olsaydı bundan ilk önce şikayet edenlerden birisi de Mustafa Sabri Efendi (v.1954) olmalıydı.

Mecelle tecrübesiyle zahir olmuştur ki, Fıkıh tek bir mezhebinin muhtevasıyla dahi bütün bir insanlığı idare edecek bir hukuk metni ortaya koyabilir. Bugün İslâm ülkelerinde fıkhi hükümlerin uygulanmayışı, fakihlerin acziyeti ya da fıkhın yetersizliğinden değil bilakis Batı Uygarlığına pazarlıksız teslim olan siyasî idarelerin tavrından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla fıkhın siyasî hayattan tecrit edilmesinin arka planında fakihlerin acziyeti değil, Batılılaşma sevdası aranmalıdır. Bu yüzden Fazlurrahman tenkit oklarını yanlış hedeflere göndermekte, tıpkı acemi bir savaşçı gibi kendi mevzilerini vurmaktadır.

İslam Dünyasının sayılı fakihlerinden olan Hocam Mehmet Savaş’ın birinci kuşak öğrencileri, bir tarih Fazlurrahman’ın konferans vermek hasebiyle hocamın ders okuttuğu yere geldiğini, konferanstan önce sınıfını ziyaret ederek Hidaye’nin kölelik bahsini ihtiva eden dersini dinlediğini, dersin sonlarına doğru usul gereği dersle alakalı bir takım mütalaalar serdettiğini ve yazarın Hanefî fakihlerinin kölelik bahsini işleyişine hayran kaldığını, ABD’ye dönünce bu hususla alakalı mütalaalarını tekrar gözden geçireceğini söylediğini anlatmışlardı.

Mustafa Sabri Efendi’nin söylediklerini, Hocam’ın öğrencilerinin anlattıklarını ve fıkhi eserlerin mükemmelliğini yan yana koyduğunuzda Fazlurrahman’ın ifadelerinin oryantalist ezberlere dayanmanın ötesinde bir mesnedinin olmadığı görülecektir.

Fazlurrahman’ın söylediğinin aksine fıkıhla, ahlak iç içe değerlendirilmiştir. Nitekim fıkhî bir meselenin bir kazaî, bir de diyanî yönü vardır. Diyanî yönde ise iman ve ahlakın tahakkümü mevcuttur. Örneğin mahkemede hasmına karşı gerçeği ihtiva etmeyen deliller getiren iddiacı/müddei, hukuken haklı iken, aleyhinde delil getirilen/müddea aley, ise diyaneten haklıdır.

Az gelişmiş coğrafyanın kompleksli aydınına göre gelenek, hurafelerin mahşeridir. Dolayısı ile ulemânın tekrar ne dediğine dönüp bakmak çok da önemli değildir. Bu yüzden, hâdiselere oryantalist ezberler doğrultusunda çözüm aramak en İsâbetli(!) yoldur. Bu yüzden Müctehid imamlar ve onların usullerine göre fıkhî ameliyelerini inşa ve idame ettiren fakihlerle anlaşamayan Fazlurrahman, Batı’dan iktibas ettiği Aydınlanma artığı tarihselci yaklaşımla anlaşmakta hiç de zorlanmamıştır.

Oryantalizmin kurgulayıp, Müslüman modernistlerin eline tutuşturduğu tarihselcilik, bugün İslâm coğrafyasında “ıslah” maskesiyle dolaşmaktadır. Müslümanlarsa, maddi perişanlıklarını aşabilmek için ağzı laf yapan bu ıslah maskeli ifsad amelelerini hiç yüksünmeden dinlemekte ve gerçekten onları dert ortakları zannetmektedirler. Çünkü dinledikleri insanların tamamı Fazlurrahman gibi müslüman babaların müslüman çocuklarıdır. Ne var ki aldatılmışlar ve bu yüzden masum insanları aldanmaya çağırmaktadırlar.

Hüküm

Kur’an-ı Kerîm kendinden doğmayan ve O’nunla uyuşmayan bütün sistemlerle hesaplaştı. İlâhî olanı beşerî olanla, beşerin arzularını dikkate alarak uzlaştırmayı reddetti. Hayata müdahil oldu, hükmetti. Sorunsuz bir cemiyet vücuda getirdi. Çirkini kaldırıp güzeli, en güzeli, güzeller güzelini yerleştirdi. Bu yüzden O’nun yürürlükte olduğu çağlar insanlık tarihinin en güzel çağlarıydı. Ne kapitalizmde olduğu gibi zengin adına fakire haksızlık etti, ne de komünizmde olduğu gibi devlet adına zenginin malına el koydu. Fert ve cemiyet nizamını adalet üzerine tesis etti. Çünkü O, her şeyi en doğrusu ile bilen ve buna göre vahyeden Allah Teâlâ’nın Kelâmıdır.

Emperyalizmanın değer yargılarını reddediyor diye böyle bir kitabı tarihselleştirmeye kalkışmak Kur’an’a değil emperyalizmaya hizmet etmektir. Kur’an’ın emperyalizma ile olan mücadelesinde tarihselciliği tercih ederek emperyalizmadan yana tavır alan Fazlurrahman, yanlış bir anlayış usulunden yana tavır aldığından Kur’an’ı anlama bahtiyarlığına erememiştir. Zira Kur’an-ı Kerîm, kendisini etkilemeye çalışan bir bakış açısı yerine kendisinden etkilenenen bir bakış açısıyla anlaşılabilir. O, kulların istediği manayı değil yalnız Allah Teâlâ’nın muradını verir.

***

[30] Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, s.91-95.

[31] Bk. Ebu’l-Abbas Ahmed b. İdris el-Karâfî, el-Furuk, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1998, I, 6.

[32] Fazlurrahaman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, s.187.

[33] Ebû Davûd, Sünen.

[34] Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, s.285-287.

[35] Fazlurrahman, a.g.e., s.282.

[36] Mustafa Sabri, Mevkifu’l-Akl ve’l-İlm ve’l-Alem min Rabbi’l-Âlemin ve İbâdihi’l-Murselîn, Dâr-u İhyâi’t Turâsi’l ‘İlmî, Beyrût, 1992, IV, s.315.

Yazının kaynağına ulaşmak için tıklayınız.