ÖMRÜNÜ YANLIŞA ADAYAN ADAM: FAZLURRAHMAN-1

ÂYET-İ KERÎME

Ey Peygamber! Dinlerine uymadıkça Yahudiler de Hrıstiyanlar da senden asla hoşnut olmayacaklardır.

Bakara, 120.

HADÎS-İ ŞERİF

Dünya tatlı ve caziptir. Allah sizi dünyada egemen kılacak ve nasıl davranacağınıza bakacaktır. Dünyadan ve kadınlardan sakının.

Müslim, Rikak, 99.

SÖZÜN ÖZÜ

Bir düşünce için ölümü göze almak, kendini feda ediş değil; hayatı anlamlandırmaktır.

İsmet Özel

Kategori : İKTİBAS / Muhtelif Mevzûlar, Yazarlar, Yazılar

Okunma Sayısı: 1535

Yazar: İhsan Şenocak

ÖMRÜNÜ YANLIŞA ADAYAN ADAM: FAZLURRAHMAN-1

ÖMRÜNÜ YANLIŞA ADAYAN ADAM: FAZLURRAHMAN İslâm’ın Batı karşısındaki konumunun ciddi manada sorgulanmaya başlandığı 19. yüzyılda yeni arayışlar gündeme geldi. Bu bağlamda bazı Müslümanlar, Kur’an ve Sünnet’i algılayış biçimlerini yeniden inceleme ihtiyacı hissetti. Muhalled tefsîr usulune karşı, Batı aklının icat ettiği yeni anlayış usullerini benimseyenler oldu. 20. yüzyılın eşiğine gelindiğinde ise, bu usullerin okullaşma süreci başladı.

Kendi içlerinde farklılık arz eden anlama usullerinin ortak buluşma noktası, hepsinin Kur’an ve Sünnet’i Batı’nın anlayış usulleri çerçevesinde yorumlama gayretiydi.

Kur’an ve Sünnet’ten neşet eden tefsîr usulüne ve o usul çerçevesinde yapılan ictihadlara bir başkaldırı tarzında gerçekleşen yeni yaklaşımların Kur’an’ı anlayış usulunde önerdikleri köklü değişiklikler içinde; Muhammed Abduh’un ‘İctimâî’[1] Seyyid Ahmed Han’ın (v.1898) ‘Modernist’[2] Emin el-Hulî’nin ‘Edebi’[3] ve öncülüğünü Fazlurrahman’ın yaptığı ‘Tarihselci’ tefsîr anlayışları önemli bir yer tutmaktadır. Öncekilere nisbetle daha yeni olan ve bu yüzden ne olduğu ve nereye ait olduğu noktasında alimler tarafından ciddi hiçbir tenkide tabi tutulmamış olan tarihselci anlayış -bu cihetle- daha fazla bir öneme sahiptir.

Kur’an’ın, Allah Rasulü’nün yaşadığı Miladi 7. asra yönelik ilâhî bir müdahale olduğunu ve mevcut tekil hükümleri ile bugünün insanına hitap edemeyeceğini iddia eden tarihselciler içerisinde Fazlurrahman, Mısırlı felsefe hocası Hasan Hanefî, Nasr Hamid Ebû Zeyd, Cezayirli Muhammed Arkoun, Fransız Roger Garaudy (ö.2012) ve Muhammed Abid el-Câbirî (d.1953) önemli bir yer tutmaktadırlar. Fakat, Kur’an’ın tarihselliği fikrinin neler önerdiğini anlayabilmek için İslâm Dünyası ve özellikle de Türkiye’de tarihselciliğin öncü ismi olarak kabul edilen Fazlurrahman’ın[4] görüşleri ayrı bir önem kazanmaktadır. Bu yüzden biz bu bölümde Fazlurrahman’ın Kur’an’ın tarihselliği iddiasına delil olarak gösterdiği şahit ve yorumların İslâmî olup-olmadığını tahlil edeceğiz.

Fazlurrahman’a göre, Müslümanların çağdaş Dünyada var olabilmeleri için iki yol vardır. Ya bütünü ile laik Batı’ya entegre olmak yahut da İslâm’ı yeni bir ictihad metodu (tarihselcilik) ile yorumlayarak yeniden hayatın bütün alanlarına sokmak, böylece çağdaş dünyaya, laik olmayan, fakat İslâmî geleneğe değil, Kur’an’ın ahlaki ve sosyal amaçlarına uygun yeni kurum ve kurallara dayanan alternatif bir model sunmak. Ona göre, tutulması gereken yol bu ikincisidir. Gelenekçi ve muhafazakar yaklaşım ve tutumlar ile bazı Müslüman modernistlerin ‘sükut, ikiyüzlü idarecilik, geleneği kullanmak ve tedrici-seçmecilik’ tavır ve yaklaşımlarının varacağı sonuç, İslâm Dünyasında ve Müslümanların hayatında giderek laisizmin ve sekülarizmin hakimiyet kurması olacaktır.[5]

Müslümanları Kur’an’ın indiği devre dönmeye çağıran Fazlurrahman önerdiği “etkin tarih”[6] teziyle Allah Teâlâ’nın ezelî Kelâmı Kur’an’ı, tarihî ve kültürel değerlerin karşı konulamaz yönlendiriciliği altında şekillenmekle izah ederken şunları söyler; “Kur’an’ın anlaşılması için onun nesnel ortamı şüphesiz ki olmazsa olmaz bir usuldür; çünkü özellikle Müslümanlar için mutlak kuralsal olması açısından Kur’an, Allah Teâlâ’nın tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamberin zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar olduğu için bu zorunluluk daha da güçlenmektedir.”[7]

Fazlurrahman vahyi Allah Rasûlü ile irtibatlandırırken Ehl-i Sünnet ulemâsını, Hz. Peygamber’in Kur’an-ı Kerîm’e karşı olan konumunu pasifize etmekle itham eder.[8] Zira, ona göre vahyin anlamsal yönü Cenâb-ı Hakk’a, lafza aktarılışı ise Hz. Rasûlüllah’a aittir: “Kur’an yanılmaz olması ve mutlak olarak yanlıştan beri olması ciheti ile tamamen Allah kelâmıdır; ancak vahiy, Peygamber’in kalbine ve buradan Onun diline intikal etmesi açısından Onun şahsiyeti ile derinden ilgilidir.”[9]

İlahî emri, 7. yüzyıl Arabistan’ının çevresel durumu ile ebedî Kelâm arasındaki ilişkiden ibaret gören Fazlurrahman çevresel durumun değişmeye maruz kaldığı gerçeğinden hareketle İlahi emirlerin de değişeceğini iddia eder. Buna kanıt olarak da Ashâb tarafından şiddetle karşı konulmasına rağmen Hz. Ömer’in Kur’an’daki bazı ictimai konularda köklü değişiklikler yapmış olmasını gösterir.[10]

Kur’an’ın ihtiva ettiği hükümleri küllî ve cüz’î olmak üzere iki kategoriye ayıran Fazlurrahman, küllî diye isimlendirdiği genel hükümleri zaman üstü olarak görür. Buna mukabil siyaset, hukuk, ekonomi gibi cüz’î/tikel kabul ettiği hükümleri ise tarihsel olarak niteler. Ona göre, tikel hükümler ancak gayelerinden genel hükümler çıkarılarak işlevsellik kazanabilirler.[11]

İktisat, hukuk ve siyasetle ilgili hükümleri yöresel ve dolayısıyla tarihsel kabul eden Fazlurrahman, onlara modern zaman içinde uygulama alanları bulamaz. Ona göre, hukukla ilgili ayetler indikleri cemiyetin özelliklerini taşımaktadırlar. Örneğin; savaş ve barışla ilgili bütün ayetlerde yedinci asır Hicaz Yarımadasının etkileri görülmektedir.[12] Bu tür yöresel ayetler (tabir ona ait) ancak dolaylı hukuk referansı olabilirler.

Fazlurrahman’a göre, evrensel olan ayetler oldukça sınırlıdırlar. Onlarla iktifa etmek hayatın önünü tıkar. Müslümanların modern zamanla birlikteliklerini tesis etmeleri bir çok hükme kaynaklık edebilecek ilkeler tesbit etmelerine bağlıdır.

Fazlurrahman, Kur’an-ı Kerîm’i anlamak için önerdiği ilke tespitinin nasıl yapılacağı ve tespit edilen ilkelerin nelere dikkat edilerek pratize edileceği noktasında akla gelen muhtemel sorulara iki yönlü bir hareketi öngören yöntemle cevap verir (ki bu yöntem yazarın önerdiği tefsîr usulunun en temel unsurudur.):

“Gerçekçi ve gelecek vadeden bir İslâm Hukuku ve İslâm kurumları tesis etmek istiyorsak, iki yönlü bir hareket yapmak zorundayız. Birincisi, nâzil olduğu zamanın konu ile ilgili mevcut toplumsal şartlarını göz önünde tutarak; Kur’an’ın, somut olayları işleyişinden, bir bütün olarak Kur’an’ın hedeflediği genel ilkelere doğru hareket etmektir. İkincisi de bu genelleme düzeyinden günümüzde geçerli olan konu ile ilgili mevcut toplum şartlarını göz önünde tutarak şu anda uygulanmak istenen özel yasamaya doğru hareket etmektir.”[13]

Fazlurrahman, ulemânın Kur’an’ı anlama usulünün “parçacı-lafızcı” olduğunu söyler. Parçacı oluştan, ayetlerin Kur’an bütünlüğü içerisinde tefsîr edilmediğini, lafızcı oluştan ise, mesaj yerine lafza bağlı kalındığını ve lafzının ezeli ve ebedî’ telakki edildiğini kasteder. Yazar, tenkit ettiği “parçacı-lafızcı” usulün karşısına, “bütüncül-tarihî” perspektifi getirir. “Tarihîlik”ten, tarihî olduğunu iddia ettiği Kur’an’ı Kerîm ve Sünnet’i tarihî birer olgu olarak kabul etmeyi ve kabul ediş neticesinde “tarihselci” okumayı; “bütüncül”den ise her ayeti Kur’an’ın bütünlüğü içerisinde anlamayı hedefler.[14]

Yanlışın Sorgusu

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi modern zamanın buyurgan aklının yönlendirdiği modernist akımlar, İslâm coğrafyasında farklı anlayış usulleri geliştirdiler. Geliştirilen bütün usullerin özünde ise geleneği red anlayışının hakim olduğu sorgulama zihniyeti vardır. Buna göre, ‘Ehl-i Hadis’ anlayışı İslâm hukuk sistemini, ‘Ehl-i Kur’an’ hareketi Sünneti, tarihselci yaklaşım ise Kur’an’ı sorgulamaktadır. “İslâmî” olan her görüşte ise asıl olan küfrü sorgulamaktır. Nitekim bütün Rasûller yaşadıkları zamanın hakim ideolojilerini sorgulamış ve onların akıl ve usulleri ile hayatı idare etmeyi reddetmişlerdir.

Modernistlerin anlayış usullerini peşinen İslâmî olma özelliğine sahip değerleri sorgulama üzerine bina etmeleri, geliştirdikleri usullerin Batı’daki uygulanış şekillerini tahlil etmelerine mani oldu. Bu yüzden tarihselcilik -Kur’an’ı sorgularken- kendi menşeini, hangi şartlarda ve niçin doğduğunu tartışamadı.

Tarihselcilik

Fazlurrahman’ın, İslâm ümmeti için yegâne kurtuluş yolu olarak gösterdiği tarihselcilik gerçekte kilisenin skolastik müktesebâtını akla uygun hale getirmek için doğan bir anlayış tarzıdır. Aydınlanma devrinde öz adıyla tedavüle çıkan tarihselcilik, Hristiyanlık kültürü içinde oluşum sürecini tamamlayınca, oryantalistler tarafından İslâm Dünyasına taşındı ve Kur’an’a tatbik edildi. Kur’an’ın vahiy olduğunu kabul etmeyen Oryantalizm, tarihselci anlayış çerçevesinde ayetlerin evrensel duruşlarını reddetti. Onlara göre, Kur’an-ı Kerîm belli bir tarihiliğe sahipti ve yalnız o bağlamda ele alınmalıydı.

Oryantalizmin, vahiy gerçeğini inkar edebilmek için Kur’an-ı Kerîm’e uyguladığı tarihselciliği Fazlurrahman’ın İslâm ümmetinin sekülarizme esir olmaktan kurtulmasının tek çaresi olarak göstermesi sadece İslâm düşmanlarını inandırabilir. Zira böyle bir anlayış zehiri ilaç kabının içine koyup şifa niyetine hastaya içirmekten başka bir şey değildir.

Gerçekten Müslüman modernistler İslâm Dünyasını kuşatan sosyo-kültürel krizi aşmak istiyorlarsa, işe öncelikle, modern değerlerin ve de Batı’da olduğu hali ile iktibas ettikleri tarihselciliğin tarihselliğini ilan ederek başlamalıdırlar. Çünkü İslâm coğrafyasının fikri rekaketi içi doldurulmadan ithal edilen modern değerlerin tahribatıyla oluşmuştur. Bu yüzden tedavinin gerçekleşmesi, teşhisin doğruluğuna bağlıdır.

Tarihselciliğin İslâm coğrafyasındaki versiyonunun öncelikle müstemleke muamelesi gören insanların ülkelerinde neşv-ü nema bulması, onu kabul eden Müslüman modernistlerin zihnen tükendiklerinin, terkib ve tahlil ameliyelerini yitirdiklerinin ve bu yüzden de kendileri olabilmeyi düşünemediklerinin izharıdır. Bu nedenle tarihselcilik, zihnen mağlubiyetin getirdiği reaksiyoner bir anlayış sistemidir. Bu anlayış, İslâmî ilimlere kısmen vâkıf olan modernistleri bütünü ile İslâm geleneğinden koparmıştır. Ortaya, İslâm’a göre şekillenen bir hayat yerine, hayata göre şekillenen bir İslâm çıkmıştır. Çünkü; yaşanan krizi, cemiyete müdahale eden müceddit akılla aşan ulemânın yerini, her türlü müdahaleye açık tarihselci müteceddit akıl almıştır.

Kur’an-ı Kerîm Telakkisi

Fazlurrahman’ın, Müslümanları Kur’an’ın nâzil olduğu döneme giderek onu anlamaya çağırması Sünnet ve Cemaat anlayışının bugüne kadar uyguladığı tefsîr usulune ciddi bir muhalefet içermemektedir. Çünkü bütün müfessirler Kur’an’ı tefsîr ederken Nüzûl ortamını göz önünde bulundurmuşlardır. Ancak murâd-ı ilâhîyi nüzûl ortamından bugüne taşıma noktasında Fazlurrahman’ın önerdiği usul, muhalled tefsîr usulünü kökten değişime tabi tutmaktadır. Muhalled usul, Kur’an-ı Kerîm’i lafız ve mana ciheti ile Allah’u Teâlâ’ya ait olduğunu kabul ettiğinden, onu tefsîr ederken lafızdan hareket eder ve ayetlerin bütün zaman ve mekanlarda geçerli olduğunu söyler. Fakat yazarın önerdiği usule göre nüzûl döneminde aranması gereken en temel unsur Kur’an-ı Kerîm’in kültürel değerlerden nasıl etkilendiğinin tespiti ve bu etkinin ilkelerle lafızdan ayıklanarak sadece mana itibariyle bugüne taşınmasıdır. Zira yazara göre, içinde ‘etkin tarih’in kodlarını barındıran Kur’an-ı Kerîm bu hali ile evrensel değildir.

Hakikat şu ki; İslâmîlik iddiasında bulunan her anlayış usulu, Kur’an-ı Kerîm’i lafız ve mana itibari ile Allah Teâlâ’ya ait olan ve bütün zamanlara hitab eden evrensel hakikatler olarak kabul eder ve bu kabul gereği davranırsa meşruiyet kazanır. Çünkü Kur’an-ı Kerîm sadece nüzûl devrine hitab etmediğini, tarih üstü duruşuyla kıyâmete kadar gelecek ins ve cinne hükmettiğini bildirmektedir: “âlemlere bir uyarıcı olsun diye kuluna Furkân’ı indiren Allah Teâlâ’nın şanı yücedir.”[15] Bu ayet, Kur’an’ın ve ilk muhatabı Allah Rasûlünün belli bir zaman, coğrafya ve milletle sınırlı olmadığı bilakis onunla aynı asrı paylaşanlar dahil kıyâmete kadar gelecek bütün insanları kapsadığı yani tarih üstü olduğu gerçeğini ifade etmektedir.[16]

“O (Kur’an), bütün alemler için ancak bir uyarıdır.”[17] Yani sadece indiği o ilk toplumu değil kıyâmete kadar gelecek bütün milletleri irşat etmek de onun uhdesindedir.[18] Kur’an’ın daveti zaman ve mekanla sınırlı değildir.

Etkin Tarih Tasavvuru

Fazlurrahman “etkin tarih” teziyle, Kur’an’ın Peygamberimiz’in zihnine indiğini iddia ederek şunu söylemek istemektedir; bir takım hakikatler sûretinde inen ayetleri Peygamber Efendimiz , çevre kültürünün etkisiyle lafzi kalıplara sokarak ifade etmiştir. Yani kırk yaşına kadar Arap kültürü ile yaşayan, düşünen, konuşan Peygamber zihni, kırk yaşından sonra çevre kültürünün yanı sıra sadece anlam itibari ile vahye de muhatap olmuştur.

Fazlurrahman, ifade ettiği bu yaklaşımın mucidi değil, sadece onu Batı kültüründen İslâm’a taşıyan bir ameledir. Eğer amele değil de münşi/mûcid olsaydı kendisine telkin edilen oryantalist ezberlere şüpheyle yaklaşacak, Kur’an-ı Kerîm’in beyânı doğrultusunda onları öz-posa ayrımına tabi tutacaktı. Fakat bunu yapmadı, yapamadı.

Fazlurrahman, Batı kültüründen kes-kopyala-yapıştır tarzında iktibas ettiği ‘etkin tarih’ tezini Kur’an’a tatbik etmek yerine, O’na danışmış olsa idi, ondaki hakikatlerin bir kısmının önceki Rasûllerin şeriatleri ile ayniyet ya da benzerlik arz etmesinin, ilâhî hükümlerin Hz. Adem’den (a.s.) bugüne, öz itibari ile değişmediğinden, İslâm’ın ise değişmeyen o dinin en son sunumu olduğundan kaynaklandığını görecekti. Nitekim Hz. İbrahim’in (a.s.) Müslüman olarak tavsîfi, önceki dinlerin İslâm üst başlığında ifade edilmesi, iman esaslarının insanlık tarihi boyunca aynı kalmaları, hitâb-ı ilâhînin değişmediğini gösterir. Nasıl değişebilirdi ki? Bütün Rasûller Allah Teâlâ’ya davet ettiğine göre isim, zaman, mekan ve tarihin dışında söylenenler özde aynı olmalıydı. Bu yüzden Kur’an-ı Kerîm “Sana ancak senden önceki peygamberlere söyleneneler söylenmektedir.”[19] buyurmuştur.

Şer’u men kablenâ’nın bir çok konuda Müslümanları da bağlaması, Kur’an-ı Kerîm’in ifade ettiği hükümlerin bir yönü ile Hz. Adem’e (a.s.), diğer bir yönü ile ise kıyâmete kadar uzanması onların hâlidî/ebedî oluşlarının göstergesidir.

Bizzat Kur’an-ı Kerîm’in, İslâm’ın önceki Rasûllerin şeriatları ile bir çok konuda ayniyet ya da benzerlik ifade ettiğini söylemesine ve fukahanın da hükme medar olan kaynakları sayarken şer’u men kablenâ’yı dikkate almasına bakmaksızın, “Kur’an’daki hükümlerin önceki şeriatlara benzemesi, Onun etkin tarihin kodlarını taşıdığına işaret eder” demek, O’nu anlamamak için ısrar edişten başka türlü izah edilemez.

Modern zamanın teknolojik gelişmişliğini gerekçe göstererek, ahkâm ayetlerinin tarihselci bir bakış açısıyla yeniden okunmasını talep etmek en basitinden aklı vahiyden, 7. asırda yaşayan Allah Rasûlü ve Ashâbını da fikri anlamda bugünün insanından daha geri görme zafiyetidir. Modern zamanın şımarttığı akıl bilmiyor ki Kur’an-ı Kerîm Hz. Adem’den (a.s.) kıyâmete kadar; düşünmek, konuşmak, evlenmek, sevinmek, üzülmek gibi değişmez fıtri özelliklere sahip ve bu özellikler itibariyle hep aynı kalan insana hitap etmektedir.

Fazlurrahman, oryantalist ezberini bütün bu gerçeklere tercih edip, sanki Allah Teâlâ Hazretlerine “Sen bilirsin fakat ben de bilirim” demektedir. Halbuki Allah Teâlâ “Allah bilir siz bilmezsiniz.”[20] buyurmaktadır. Böyle bir bakış açısının ciddi bir akidevi probleme neden olacağı, sıradan bir müslümana bile aşikardır.

Vahiy-Kalp İlişkisi

Kalbi selim; geleni geldiği gibi nakleder. Zihin ise, sahip olduğu tarihî ve kültürel özellikler sebebi ile duyduklarını sosyo-kültürel birikimine göre şekillendirir. Yani zihin, duyduklarını izah ederken onlara kendi rengini verir. Bu yüzden Fazlurrahman, Kur’an’ın tarihselliği iddiasında bulunurken; vahyi, “Allah Teâlâ’nın tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamber’in zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar” şeklinde tarif eder. Ne var ki Kur’an, Fazlurrahman’ın zıddına vahyin Peygamberimizin zihnine değil, kalbine indiğini söylemektedir.

Vahyin Allah Rasûlüne gelişini anlatan ayetler (Bakara, 97; Şuara, 193-4) intiha/ulaşma bildiren ‘ila’ harf-i cerri ile ‘ila kalbike’ şeklinde değil de istila/sahip olmak, hakimiyeti altına almak anlamına gelen ‘alâ’ harf-i cerri ile “alâ kalbike” şeklinde nâzil olmuştur.[21] Çünkü Kur’an-ı Kerîm Allah Rasûlünün kalbini bütünü ile hakimiyeti altına almış, ne nasıl vahyedildi ise Hz. Rasûlüllah tarafından hiçbir şey eksiltilmeden ya da artırılmadan kabul edilmiştir.

“Alâ kalbike” ifadesi, Peygamberimizin kalbine farklı fonksiyonlar yüklemek isteyen, ‘Kur’an hem tamamıyla Allah Kelâmıdır, hem de olağan anlamda tamamıyla Hz. Muhammed’in Kelâmıdır’ türünden üstü örtülü ifadelerle vahyi beşerileştirmek isteyen yazarın aleyhine bedîhi bir delildir.

Kur’an’ın Allah Rasûlü’nün kalbine indirilmesinin nedeni; kalbin, şuurun, idrakin merkezi olmasından dolayıdır. Kalp, anlamada ne bir noksanlığa, ne de bir fazlalığa imkan tanır.[22] Geleni geldiği gibi nakleder. Bu yüzden kalb-i selimin üzerinde “etkin tarih”in değil ilâhî hitâbın tasarrufu vardır.

Elmalılı Hamdi Yazır’ın (v. 1942), Necmettin-i Kübra’nın (v. 1221) tefsîrinden naklettiği şu mütaala kalbin vahyi idrak etmede ne derece önemli olduğunu açıkça göstermektedir: “Musa’ya (a.s.) verilen levhalar Onun kalbine indirilseydi, gazap halinde onları yere atmayacak ve de ilmi ledün tahsili için Hızır’ı aramaya gitmeyecekti.”[23]

Vahye Allah Rasûlü’nün Dahli Olamaz

Fazlurrahman’ın iddiasının aksine, Ehli Sünnet ulemâsı Allah Rasûlü’nün vahiy karşısındaki konumunu küçümseme gibi bir ameliye içinde olmamıştır. Sadece yaptıkları, Kur’an-ı Kerîm’deki vahiy-peygamber münasebetini anlatan ayetleri istikrâ/tümevarım yolu ile tesbit ederek olanı olduğu gibi izah etmektir. Nitekim Allah Teâlâ, Hz. Peygamber’in vahiyle olan münasebetini anlatırken Onun her gelen vahyi bildirildiği sûrette ezberleyip muhafaza eden pasif bir alıcı olduğunu anlatmaktadır. Yazarın üstü örtülü bir şekilde ifade etmeye çalıştığı “vahyin oluşumunda Allah Rasûlü’nün etkin olduğu” iddiası Kur’an’ın anlattığı vahiy-peygamber münasebetine bütünüyle zıttır. Vahyin oluşumunda Allah Rasûlü öylesine tepkisiz bir alıcıdır ki vahyin mücmel bırakılan yönlerini izah bile, yine Allah Teâlâ tarafından kendisine bildirilerek yapılmıştır: “Sonra şüphen olmasın ki, onu açıklamak da bize aittir.”[24]

Şayet yazarın “vahyin oluş sürecinde Allah Rasûlü’nün etkinliği” iddiası doğru olsa idi Cenab’ı Hak Rasûlü’ne hitaben şöyle der miydi: ‘(Rasûlüm!)onu (vahyi) çarçabuk almak için dilini kımıldatma. Şüphe etme ki, onu toplamak (Senin kalbine yerleştirmek) ve onu okutmak bize aittir. O halde biz onu okuduğumuz zaman, sen onun okuyuşunu takip et.’[25] Yani ayetleri Cebrail’in kıraatine birleşik olarak okuma! O okuyuşunu bitirinceye kadar sessiz bir şekilde bekle! Ne zaman O, vahyi tamamlayıp sükût edince sen okumaya başla![26] Zira “Sana Kur’an’ı okuyacağız, Sen onu hiç unutmayacaksın.”[27] Kur’an-ı Kerîm’in vahyedildiği şekilde Allah Rasûlü’nün kalbine eksiksiz bir şekilde yerleştirilmesi bir vaadi ilâhîdir ve tahakkuk etmiştir.

Bütün deliller Allah Rasûlü’nün vahye karşı hiçbir müdahalesinin olmadığını bilakis vahyi olduğu gibi alıp muhafaza ettiğini söylerken Fazlurrahman sadece hevasına dayanarak bunu reddetmektedir.

İlâhî Emir ve Tarihselciliğin Değişim Talebi

Çevresel durumun değişmesine paralel olarak İlahi emrin de değişmesini talep etmenin temelinde Allah Teâlânın 7. asrın insanına hükmetmeye yetkili fakat modern çağ insanına ise doğrudan hitap etmeye -haşâ- yetkisiz görme gibi sekülarist bir anlayış vardır.

Değişim, mevcudun ihtiyacı karşılayamadığı durumlarda söz konusu olur. Kur’an-ı Kerîm insanlığın hangi sorununa çare bulamadı ki yazar onu değişime tabi tutmak istemektedir? Sonra Kur’an-ı Kerîm ilâhî bir Kelâmdır. Beşerî olan ifadelerle, ilâhî olan Kur’an-ı değiştirmek –haşâ- Allah Teâlâ’ya “Biz de Senin kadar biliriz , gerekli gördüğümüz de Kur’an’ı -haşa- değişime tabi tutarız” demek anlamına gelmeyecek midir?

Yazarın, değişim projesine meşruiyet kazandırabilmek için Hz. Ömer’in ictihatlarını kendine delil göstermesi ise iki türlü izah edilebilir; ya Fazlurrahman sadece okuyan fakat okuduklarını idrak edemeyen ‘Fakih bi’l-İbare’ dir, ya da nesebsiz çocukların, kendilerine benzettiği herkese aidiyet iddiasında bulunmaları gibi, meşrûiyet telaşıyla, Kur’an’ı tatbik eden Hz.Ömer’e onu tahrif etme iftirasında bulunmaktadır. Hz. Ömer’in ictihadları Kur’an’ın tahrif edilerek değiştirilmesinin değil, değiştirilmeden zamanın değer yargılarını değiştirebileceğinin şahitleridir.

Nitekim Hz. Ömer’in ictihadları incelendiğinde görülecektir ki, onların özünde -hükümlerin illetleri çerçevesinde- toplumsal faydayı temin ve zararı def etme vardır. Bu ise fıkhın esasıdır. Bundan dolayıdır ki Hz. Ömer , uygulamanın şartları tahakkuk etmeyip hükmün illeti ortadan kalktığında ya da hükmün uygulanmasıyla cemiyet adına bir zarar oluştuğunda o zararı def etme gayesiyle bazı hükümleri geçici olarak tatbik etmemiştir. Bu doğrudur. Fakat o bunu yaparken bir başka nassla amel etmiştir. Fazlurrahman’ın zannettiği gibi ne olursa olsun değişim mantığı ile ayetlerin açık anlamlarını kendi görüşü ile değiştirmemiştir. Zaten böyle bir ameliye içerisinde olmasına ne Kur’an-ı Kerîm, ne de Hz. Ömer’in imanı müsaade eder.

Yazarın değişim projesine delil gösterdiği Hz. Ömer’in ictihadlarını, bir örnek üzerinde tahlil ederek gerçekte akla değil fıkhın esas kaynaklarına dayandıklarını ispat etmeye çalışalım: Bilindiği gibi -kesilmesine dair ayet[28] olmasına rağmen- Hz. Ömer , aşırı kıtlık yılında hırsızın elini kesme hükmünü geçiçi olarak durdurmuştur. Nitekim Müzeyne’den bir adamın devesini çalan Hatıb b. Beltea’nın kölelerine sirkat haddini (el kesme cezasını) tatbik etmemiştir. Bunun sebebi ise, Hz. Ömer’in hükmün illeti, hikmeti ve uygulama şartlarını etraflı bir şekilde idrak etmesi vardır. Gerçekte hırsızlık, başkasının malına tecavüz etmek olduğundan aşağılık bir suçtur. Bu yüzden onu ortadan kaldırabilmek için el kesmek en uygun cezadır. Fakat hırsızlığın el kesmeyi gerektirir bir suç olması bir çok şartın gerçekleşmesine bağlıdır. Bunlardan bir tanesi de zaruret halinin olmamasıdır. Çünkü “Zarûretler haramları mübah kılar.”[29] Zengin’in fakir’i doyurmadığı, insanların aç kaldığı, aşırı derecede kıtlığın hakim olduğu bir zamanda yapılan hırsızlık, el kesmeyi gerektiren bir ceza olmaktan ziyade, haram olmasına rağmen zarûret halinde mubaha dönüşen ameliyeler kabilinden olur. Dolayısıyla böyle bir durumda hırsıza el kesme cezası uygulanmaz.

Ayrıca Allah Rasûlü savaşta hırsızın elinin kesilmeyeceğini söylemiştir. Çünkü savaş olağan dışı bir durumdur. Böyle bir durumda hırsızın elinin kesilmemesi ondan daha meşakkatli olan şiddetli kıtlık zamanında evleviyetle kesilmemesini gerektirir.

Hz. Ömer’in bu nevi uygulamaları ne hükmün neshedildiğine ne de kaldırıldığına işaret eder, bilakis Onun hükmün illetinin ve şartlarının tahakkukunu derin bir anlayışla kavradığına ve büyük bir müctehid olduğuna delalet eder.

(Devamı var)

[1] Temelde pozitivist bilim mantığına karşı olduklarını söyle- melerine rağmen ayetleri söz konusu mantık çerçevesinde açıklamaya özen gösteren İctimâî tefsîr anlayışının en uç örneklerinden bir tanesi Muhammed Abduh’un Fil Sûresi tefsîridir. Abduh, söz konusu sürenin tefsîrinde Ebabil Kuşlarını önce sinek ardından mikrop, taşları da sineklerin ayaklarına bulaşan toz zerreleri olarak tevil eder ve bunu garip bir şekilde rivayetlerin ittifak ettiği bir husus olarak niteler. Ayrıntı için bk: Muhammed Abduh, Tefsîru Cuz’i Amme, Matbaatu’ş-Şa’b, İrbid, ty., s.118 vd.

[2] Temelinde Allah’ı inkar yatan doğa bilimiyle, Allah Teâlâ’nın vahyi olan Kur’an’ı anlamaya çalışan ve bunu sistemleştirebilmek için İngilizlerin desteğiyle 1875’de Aligarh’de “Mohammadan Anglo-Oriental College” adıyla -daha sonraları üniversiteye dönüşen- bir kolej kuran Ahmed Han’a göre kainata sebep-sonuç sistemi hakimdir. Kainat bu çerçevede yönetilmektedir. Her şeyin yaratıcısı yani ilk sebebi Allah, tabiat kanunlarını kesin olurluğa bağlamıştır. İşte bu yüzden kainatta bu kanunlara aykırı hiçbir şey cereyan etmemektedir. Bu anlayıştan hareket eden Ahmet Han, peygamberlerin mucizelerini ve velilerin kerametlerini kabul etmeyip bunlarla ilgili nassları tabiat kanunlarına uygun bir şekilde yorumlamaya çalışmıştır. Hayatı ve fikirleri için bk. Abdulhamit Birışık, Hint Altkıtası Düşünce ve Tefsîr Ekolleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 2001, s.324 vd.

[3] ‘Çağımızdaki Tefsîrin asıl hedefi sırf edebi olmaktır’ diyen el-Hulî’nin görüşleri için bk. Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman er-Rûmî, İtticâhâtu’t-Tefsîr fi Karni’r-Rabi’ Aşer, Arabistan, 1986, III, s.876-892.

[4] Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat, Ankara, 2004, s. 81.

[5] ‘İslâmî Çağdaşlaşma’, İslâmî Araştırmalar, s.314-320; Hayrettin Karaman, ‘Tefsîrde Eski-Yeni Tartışması’, Kur’an-ı Kerîm, Tarihselcilik ve Hermenötik, Yeni Ümit Kitaplığı, İzmir, 2003, s.30.

[6] Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyân Yay., İstanbul, 2001, s.182.

[7] Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, (çev. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s.67.

[8] Fazlurrahaman, a.g.e., s.78.

[9] ‘Eyüp Han Döneminde Bazı İslâmî Meseleler’ , İslâmî Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.309.

[10] Fazlurrahman, İslâmî Çağdaşlaşma; Alanı, Metodu ve Alternatifleri, (çev. B.Demirkol), İslâmî Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.4.

[11] Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, s.91-95.

[12] Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, (çev. Salih Akdemir), Ankara, 1995, s.22-23.

[13] Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık, s.94-95.

[14] Fazlurrahman, a.g.e., s.91-95.

[15] Furkân: 1.

[16] Bk. Muhammed b. Ömer Fahruddin Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1990, XXIV, s.40; Muhammed b. Yûsuf Ebû Hayyân, el-Bahru’l-Muhît, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1993, VI, s.440.

[17] En’âm: 90.

[18] Bk. Râzî, a.g.e., XIII, 59; Reşid Rıza, Tefsîru’l-Kur’anî’l-Kerîm, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 1999, VII, s.505.

[19] Fussilet: 43.

[20] Bakara: 232.

[21] Ebû Hayyân, a.g.e., I, s.488.

[22] Ebu’l-Fidâ İsmâ’îl İbn Kesîr, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn Kesîr, Dâru’l-Kur’anî’l-Kerîm, Beyrût, 1399, III, s.687.

[23] Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1936, V, s.3644.

[24] Kıyâme: 17.

[25] Kıyâme: 16-18, Taha: 16.

[26] Râzî, a.g.e., XXX, s.198.

[27] A’lâ: 6.

[28] Mâide: 38.

[29] Ebû Abdillah Muhammed b. Ebi Bekr b. Eyyub İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmu’l-Muvakki’în an Rabbi’l-Âlemîn, Dâru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrût, 1996, III, s.13-15; Abdulkerîm Zeydan, el-Medhal li Diraseti’ş-Şeri’ati’l-İslâmîyye, Müessesetu’r-Risâle, Beyrût, 1999, s.103.