FAZLURRAHMAN KÝMDÝR?
Batý'nýn gösterdiði bilimsel ve teknolojik sýçrama karþýsýnda Ýslam dünyasýnýn geri kalmasýnýn en önemli sebeplerinden birisi olarak, bütün kurum ve tezahürleriyle "geleneksel din telakkisi"nin tesbit edilmesi, modernleþme maceramýzýn "meþruiyet" temelini oluþturan unsurlarýn baþýnda gelmektedir.
Ýslam dünyasýnda mutlaka bir zihniyet dönüþümü yaþanmasý gerektiði noktasýný müþterek bir zemin olarak paylaþan Ýslam modernistleri, bu noktadan itibaren birbirinden gittikçe farklýlaþan görüþlere sahip olmuþlardýr. Kur'an'ýn günümüzde bütün emir, yasak ve prensipleriyle uygulanamayacaðýný, sadece içerdiði iman ve ahlak ilkelerinin bugüne hitap edebileceðini, diðer hükümlerin ise günün ihtiyaçlarý ve eðilimleri esas alýnarak yeniden düzenlenmesi gerektiðini söyleyenlerden, Kur'an'ýn bize genel ilkeler bile veremeyeceðini, bizlerin bugün ancak genel ilkelerin tesbiti için Kur'an'ýn ihtiva ettiði hükümlerin arka planýna inmemiz gerektiði tezini savunanlara; Sünnet'in baðlayýcý bir kaynak olarak ancak belirli Hadis kitaplarýnýn muhtevasýyla sýnýrlý tutulmasý gerektiðini söyleyenlerden, Sünnet'i toplumun genel kabulleri olarak görüp, bugünkü toplumun da kendi sünnetini oluþturabileceðini –hatta oluþturmasý gerektiðini– ileri sürenlere kadar bir dizi görüþ Ýslam modernizmine kiþilik veren yaklaþýmlar olarak belirmektedir.
Bu geniþ yelpaze içinde Fazlur Rahman'ýn oldukça kritik ve etkili bir pozisyonu bulunduðu dikkat çekmektedir. Özellikle metodolojik (Usul'e yönelik) çalýþmalarýyla dikkat çeken ve aðýrlýklý olarak akademik camia arasýnda etkili olduðu gözlenen Fazlur Rahman, Tasavvuf'tan Hadis'e, Fýkýh'tan Kelam'a kadar Ýslamî disiplinlerin tümü hakkýnda yenilikçi/modernist bir yaklaþýmla kelam etmiþ birisi olarak, kendisinden sonraki modernist fikirlere ilham kaynaðý olmaya devam etmektedir.
Hayatý
21 Eylül 1919'da Hindistan'ýn (bugünkü Pakistan'ýn kuzeybatýsýnda bulunan) Hazara þehrinde, dindar bir ailenin çocuðu olarak dünyaya geldi. Babasý Mevlana Þihabuddin, Deobandî (Diyobendî) ekole mensup bir alimdi. Fazlur Rahman, ilk eðitimini babasýndan aldýktan ve –kendi ifadesiyle– 10 yaþýnda Kur'an'ý ezberledikten sonra medrese eðitimine baþladý. Ailesi 1933 yýlýnda Lahor kentine taþýnýnca üniversiteye gitti. Bir yandan da babasýndan aldýðý özel eðitimini devam ettirdi ve 1940'ta Pencap Üniversitesi'nden mezun oldu. Ayný üniversitede yaptýðý yüksek lisansýný 1942 yýlýnda tamamladý ve ayný yýl bu üniversiteye asistan olarak atandý.
1946-1949 yýllarý arasýnda Oxford Üniversitesi'nde doktora çalýþmasý yaparken bir taraftan da Ýslam felsefesi ile ilgilendi. Bu dönem, Fazlur Rahman'ýn geçirdiði zihniyet dönüþümü bakýmýndan bir dönüm noktasý olmuþtur. Bunu kendisi þöyle ifade eder: "Ýngiltere'de Oxford Üniversitesi'nde doktora öðrenimi yaptýktan ve Durham Üniversitesi'nde ders vermeye baþladýktan sonra, daha önce almýþ olduðum modern eðitim ile geleneksel eðitimim arasýnda bir çeliþki hissettim. 1940'lý yýllarýn sonu ile 1950'li yýllarýn baþlarýnda felsefe çalýþmaktan doðan ciddi bir þüphe dönemi geçirdim. Bu, geleneksel inançlarýmý darmadaðýn etti."[1]
Doktorasýný tamamladýktan sonra Oxford'da Fars Medeniyeti ve Ýslam Felsefesi hocasý olarak ders vermeye baþladý; arkasýndan Durham Üniversitesi'ne, 1958 yýlýnda da Kanada McGill Üniversitesi'ne geçti. Burada üç yýl çalýþtýktan sonra Pakistan'da askeri bir darbeyle yönetimi ele geçiren Eyüp Han'ýn daveti üzerine Pakistan'a gitti. Eyüp Han'a danýþmanlýk, Ýslamî Araþtýrmalar Enstitüsü'nde idarecilik ve müdürlük yaptý (1961-1968); Ýngilizce Islamic Studies ve Urduca Fikr-o-Nazar dergilerini çýkardý. Bu enstitü bünyesinde çok sayýda talebeye dersler verdi ve yurtdýþýna gitme imkâný saðladý.
Burada kaleme aldýðý kitap ve makalelerde ortaya attýðý görüþler dolayýsýyla Pakistan ulemasýnýn büyük tepkisini çekti. Gittikçe artan tepkiler onu 1968 yýlýnda Pakistan'ý terk etmeye zorladý. Amerika'ya gitti; 1969 yýlýnda Chicago Üniversitesi'ne hoca olarak intisap etti ve 26 Temmuz 1988 yýlýnda vefat edene kadar burada Ýslam Düþüncesi Profesörü olarak çalýþtý.
Görüþleri
Adýna "Ýslamî Çaðdaþlaþma" diyebileceðimiz projesi çerçevesinde Fazlur Rahman, bugün Ýslam adýna elimizde bulunan ne varsa tartýþýlýp sorgulanmasý ve yenilenmesi gerektiði fikrindedir. Bundan sadece kýsmen Kur'an istisna tutulabilir. Onun bu alabildiðine ihatalý "yenilenme ve deðiþim" teklifini baþlýklar halinde þu þekilde özetleyebiliriz:
1. Kur'an
Fazlur Rahman'ýn Kur'an tasavvurunu iyi anlayabilmek için önce onun "vahiy" olgusuna bakýþýnýn kavranmasý gerekir. Ancak Fazlur Rahman'ýn düþünce dünyasýnda vahyin ontolojik mahiyeti pek açýk deðildir. Ýslam kaynaklarýnda bildirildiði ve açýklandýðý gibi vahyin hem anlam, hem de lafýz olarak Hz. Peygamber (s.a.v)'e bir melek vasýtasýyla intikal ettiði konusunda Fazlur rahman'ýn ciddi þüpheleri vardýr. Kýsaca ifade edecek olursak ona göre vahiy, Hz. Peygamber (s.a.v)'in "kalbine" geldiðine göre[2] vahyin bir "dýþ varlýðý" olduðunu ve Hz. Peygamber (s.a.v) tarafýndan iþitilen kelimeler halinde geldiðini söylemek doðru deðildir. Evet vahyin kaynaðý Allah Teala'dýr; ama ayný zamanda vahyin kelimelere dökülüþü esnasýnda Hz. Peygamber (s.a.v)'in belli bir fonksiyonu da vardýr. Bu fikri þöyle ifade eder: "Sünnîlik, "Kur'an hem tamamýyla Allah kelamýdýr, hem de olaðan anlamda tamamýyla Hz. Muhammed'in kelamýdýr" diyecek fikrî yeterlikte deðildi. (...) Kur'an salt ilahî kelamdýr, fakat ayný ölçüde Hz. Muhammed'in iç kiþiliðiyle de ayný ölçüde münasebettedir. (...) Ýlahî kelam, Hz. Peygamber'in kalbinden süzülerek dýþarý çýkmýþtýr." [3]
Acaba burada Fazlur Rahman, vahyin anlam olarak Allah Teala'ya, lafýz olarak da Hz. Peygamber (s.a.v)'e ait bir kelam olduðunu mu söylemek istemektedir? Fazlur Rahman üzerine yapýlmýþ bir doktora çalýþmasýndaki þu ifadeler dikkat çekicidir: "Madem Allah'ýn ezelî kelamý Peygamber'e tamamen bir "dýþ varlýk" tarafýndan gelmedi veya getirilmediyse, yani bir bakýma Allah'ýn ruhu ile Peygamber'in ruhu bir "ufuk birleþimine" girdiyse, o ayný zamanda Peygamber'in sözü olmaz mý? Fazlur Rahman'ýn buna cevabý "evet"tir..."[4]
Bu tartýþmanýn temelinde vahyi Hz. Peygamber (s.a.v)'e getiren meleðin ontolojik mahiyeti yatmaktadýr. Fazlur Rahman'a göre, Kur'an'da "Rûh min emrinâ" (Emrimizden bir ruh) olarak ifade edilen bu varlýk harici ve somut bir varlýk olamaz. Çünkü yukarýda iþaret edilen eþ-Þu'arâ ayeti, vahyin Hz. Peygamber (s.a.v)'in kalbine indirildiðini belirtmektedir. Harici bir varlýðý olan meleðin Hz. Peygamber (s.a.v)'in kalbine inmesi/girmesi söz konusu olamayacaðýna göre buradaki "Ruh"a baþka bir anlam vermek gerekecektir. Öyleyse o, –Adil Çiftçi'nin tabiriyle– "melek, götür-getirici "dýþsal bir varlýk" deðil, Peygamber'in zihninde oluþturulan bir dinamik temsilciliktir ve tamamen "soyut"tur..."[5]
Fazlur Rahman'ýn vahiy anlayýþý baðlamýnda mutlaka zikredilmesi gereken bir diðer önemli nokta da, birkaç yýl önce Salman Rüþdi'nin Þeytan Ayetleri isimli çalýþmasý dolayýsýyla gündeme gelmiþ olan "Garanik hadisesi" ile ilgili görüþüdür. Fazlur Rahman'a göre bu hadise tarihen sabittir, onun sübutunu kabul etmek Kur'an'a uygundur. Ýþte bu konuda söyledikleri:
"Mekkeliler uzlaþma önerilerini sunmadan önce, belli baþlý akidelerde Peygamber ile müzakere yapmak istediler. Eðer Muhammed onlarýn tanrýlarýný insan ve tanrý arasýnda aracý olarak kabul ederse ve belki de tekrar dirilme fikrini kaldýrabilirse, onlar da Müslüman olabileceklerdi. Tekrar diriliþ konusunda uzlaþma olamazdý. Aracý tanrýlar konusunda ise Ýslamî gelenek þunlarý söylüyor: Habeþistan'a göç sýrasýnda, oluþum halindeki Ýslamî toplum büyük sýkýntýlar içinde iken Peygamber bir kez bu tanrýlar lehine konuþmuþ, 53. sureden uzlaþmaya iþaret eden bazý ayetler zikretmiþtir. Fakat bunlar çok kýsa bir süre sonra feshedilmiþ; þeytanî ayetler olarak þiddetle tenkit edilmiþ ve þu an Kur'an'da bulunan ayetler onlarýn yerini almýþtýr.
"Birçok günümüz müslümaný, Muhammed'in bu tür sözler sarf ettiði rivayetini reddeder; fakat Kur'an'ýn ýþýðýnda olaya bakacak olursak bu, pekala mümkün de olabilir."[6]
Fazlur Rahman'ýn burada iki hayatî hatasý göze çarpmaktadýr:
1. "Ýslamî gelenek" dediði Hadis, Tefsir ve Tarih kitaplarýnýn hiçbirisinde, müþriklerin putlarýnýn (Lat, Menat ve Uzza) övüldüðü cümlelerin Kur'an ayeti olduðu ve sonradan baþka ayetlerle neshedilip deðiþtirildiði söylenmemiþtir. Hatta bu cümlelerin Kur'an ayeti olmasý bir yana, Hz. Peygamber (s.a.v)'in aðzýndan çýktýklarýný ifade eden güvenilir bir tek rivayet dahi mevcut deðildir. Bu, Ýslamî geleneðe yapýlmýþ büyük bir iftiradýr!
2. Kur'an açýsýndan bakýldýðýnda böyle bir olayýn mümkün ve vaki olduðu konusunda en küçük bir iþaret dahi bulmak mümkün deðildir. Kur'an, bir ayete önce "ilahî kelam" olarak yer verip, sonra onu "þeytanî ayet" olarak tavsif etmek gibi bir tutarsýzlýk ve saçmalýktan mutlak olarak beridir. Dolayýsýyla bu da Kur'an'a yapýlmýþ daha büyük bir iftiradýr!
Fazlur Rahman'ýn, yine Adil Çiftçi'nin deyiþiyle "sýkýntýlarla dolu"[7] olan vahiy anlayýþýný bu þekilde özetledikten sonra, onun, Kur'an'ýn bizden ne istediði konusundaki görüþlerine geçebiliriz:
Fazlur rahman'a göre Kur'an, temelde ahlakî ilkeler içeren bir kitaptýr ve onun çaðrýsýnýn esasý ahlakîdir. Bu da Kur'an'ýn ihtiva ettiði hukukî hükümlerin bile ahlakî çerçevede anlaþýlmasý gerektiðini ifade eder. Bir diðer deyiþle Kur'an'ýn ahkâm ayetleri bizler için bugün somut hükümler deðil, bu hükümlerin gerisinde bulunan ahlakî ilkelerin esas olduðunu anlatýr.
Kur'an'ýn tarihselliði (içerdiði hükümlerin Hz. Peygamber (s.a.v) dönemine mahsus olup bugün aynen uygulanamayacaðý) tezinin alt yapýsýný teþkil eden bu anlayýþý Fazlur Rahman þöyle ifade etmektedir: "Ýslamî çaðdaþçýlýðýn bir anlamý varsa, o da kesinlikle þeriatýn muhtevasýnýn deðiþime, büyük ölçüde ve çok yönlü bir deðiþime tabi tutulmasý gerektiðidir. Bu makalede belirtildiði þekilde deðiþim ilkesi kabul edilirse bu faaliyet hiçbir þeyle sýnýrlandýrýlamaz; hatta Kur'an'ýn kanun koyan ayetleri dahi bu yeni yorumun kapsamý dýþýna itilemez. Bu ilkenin tek sýnýrý ve gerekli çerçevesi, Kur'an'ýn sosyal gayeleri, temel ve ahlakî ilkeleridir."[8]
Çünkü özel olarak Fazlur Rahman'a, genel olarak Ýslam modernistlerine göre Kur'an VII. Yüzyýl Arabistaný'nda nazil olduðu için, içerdiði somut hükümler de o topluma yönelik olmalýdýr. Günümüz modern insaný ve toplumuyla o dönemin insan ve toplumu arasýnda, insanî özellikler bakýmýndan büyük farklýlýklar vardýr. O dönemin insaný hayli "ilkel" ve "geri" olduðu için Kur'an'ýn hukuki hükümleri onlarý "yola getirecek" tarzda gelmiþtir. Fazlur Rahman bu durumu þöyle ifade eder: "Kur'an, Allah'ýn ezelî kelamý olmakla beraber yine de öncelikle belli bir sosyal yapýya sahip olan muayyen bir topluma hitap etmektedir. Hukukî açýdan ifade edecek olursak, bu toplum ancak o kadar ileri götürülebilirdi, daha fazla deðil."[9]
Ona göre "Kur'an'da az sayýdaki "yasama ile ilgili" ayetler de Arap toplumunun örfü ve tatbikata iliþkin kurallarý ile baðlantýsý içinde doðmuþtu."[10] Dolayýsýyla Kur'an'ýn somut yasama ihtiva eden ayetleri tarihseldir ve bugün aynen tekrarlanamaz.
Herhangi bir meselenin Kur'anî çözümünü elde etmek için yapmamýz gereken iki yönlü bir hareket bulunduðunu söyleyen Fazlur Rahman, bu iki yönlü hareketi þöyle ifade eder: "Birincisi, nazil olduðu zamanýn konu ile ilgili mevcut toplumsal þartlarýný göz önünde tutarak, Kur'an'ýn somut olaylarý iþleyiþinden, bir bütün olarak Kur'an'ýn hedeflediði genel ilkelere doðru hareket etmektir. Ýkincisi, bu genelleme düzeyinden günümüzde geçerli olan konu ile ilgili mevcut toplum þartlarýný göz önünde tutarak þu anda uygulanmak istenen özel yasamaya doðru hareket etmektir."[11]
Bunun anlamý ve açýlýmý þudur: Kur'an'ýn herhangi bir olaya hüküm getirirken hangi esaslarý göz önünde bulundurduðunu tesbit etmek için, ilgili Kur'an ayetinin nazil olduðu özel olayý ve toplumsal þartlarý inceleyerek buradan bir genel ilke çýkarmak þeklindeki birinci hareketin ardýndan günümüze gelerek, somut hüküm vermek istediðimiz olayý, toplumsal þartlar ve diðer hususlarý dikkate alarak incelemeli ve daha önce elde ettiðimiz genel ilkeyi bu somut olaya nasýl uygulayabileceðimizi araþtýrmalýyýz.
Tabii olarak bu durumda varacaðýmýz sonuç, ilgili ayetin öngördüðü somut hüküm ile baðdaþmayabilecektir. Ama Fazlur Rahman'a göre bunun bir önemi yoktur. Önemli olan o hükmün arkasýndaki genel ilkeyi hayata geçirmektir.
Ancak burada cevaplandýrýlmasý gereken önemli sorular bulunmaktadýr:
1. Kur'an'ýn herhangi bir özel olaya getirdiði somut hükmün deðiþken olduðu önkabulü Kur'an'a dayanmakta mýdýr? Bir diðer deyiþle Kur'an, içerdiði herhangi bir hüküm hakkýnda, "Bu hüküm geçicidir. Aslolan bu hükmün arkasýndaki ilke ve gayedir. Þimdilik bu hüküm vaz edilmiþ olsa da bir zaman sonra deðiþtirilebilir ve o genel ilke doðrultusunda baþka bir hüküm konabilir" anlamýna gelebilecek bir þey söylemiþ midir?
2. Yüce Allah, bizim kýsmen tesbit edebildiðimiz birtakým gayeler gözeterek belli bir hükmü emretmiþse bu, ilke ile hüküm arasýnda kopmaz bir bað olduðunu gösterir. Bir diðer deyiþle bizim, ayný gayeden hareketle baþka bir hüküm öngörmemiz, "Allah'a raðmen" hüküm koymak anlamýna gelmeyecek midir?
3. Bizim öngördüðümüz hükmün murad-ý ilahiye uygun olacaðýnýn garantisi nedir?
4. Ýlgili somut olayýn arkasýndaki ilkeyi tesbit etmenin yolu nedir? Burada karþýmýza ilk olarak ayetin kendi ifadesi çýkmaktadýr. Kur'an'daki her hüküm ayeti için bir genel ilke zemini düþünemeyeceðimize göre[12] ikinci iþ olarak Kur'an'ýn bütününü göz önünde bulundurmak gerekecektir. Bu aþamada ise karþýmýza çýkacak olan, sadece "adalet", "doðruluk", "hakkaniyet"... gibi soyut ilkeler deðil, ayný zamanda "Allah'ýn rýzasý", "kulluk/itaat", "imtihan"... gibi olgulardýr. Bunlarýn sadece "sosyal gayeler"le sýnýrlý bir "ilke arayýþý" faaliyeti için pek de elveriþli zeminler olmadýðý açýktýr.
Ýlke tesbiti için baþvuracaðýmýz bir diðer kaynak da "nüzul sebebi"ni anlatan rivayetlerdir. Ancak aþaðýda da göreceðimiz gibi Fazlur Rahman rivayetlerin çok büyük ölçüde Hz. Peygamber (s.a.v) döneminden sonra "formüle edildiðini" ("uydurulduðunu" demiyor. Oysa arada hiçbir fark yoktur.) savunmaktadýr. Eðer böyleyse nüzul sebebini anlatan rivayetlere niçin güvenelim? Fazlur Rahman bu tür rivayetlere güvenilebileceðini söylemek suretiyle kendisiyle çeliþmektedir.[13]
2. Sünnet
Fazlur Rahman "Sünnet" kavramýný "Nebevî Sünnet" ve "Yaþayan Sünnet" þeklinde ikiye ayýrarak kullanýr. Nebevî Sünnet, Hz. Peygamber (s.a.v)'e ait olduðu bilinen ve somut ve detaylý hükümlerden çok genel ilkeler ihtiva eden kýsýmdýr. Nicelik olarak hadislerde anlatýldýðý kadar olmayýp, sýnýrlýdýr. Yaþayan Sünnet ise Hz. Peygamber (s.a.v)'den sonra Ýslam toplumunun benimsediði genel gidiþat, içtihadlar, örf vesairenin þekillendirdiði uygulamalardýr. Nebevî Sünnet sabit iken Yaþayan Sünnet deðiþkendir ve Yaþayan Sünnet, Nebevî Sünnet'in ruhu esas alýnarak oluþturulmuþtur.
Bu konuda þöyle der: "Ýlk dönemin kadýlarý, fakihleri, teorisyenleri ve siyasileri Nebevî modeli (Sünnet) Müslümanlarýn ihtiyaçlarýný göz önünde bulundurarak yorumlamýþlardýr. Her nesilde ortaya çýkan malzeme, Yaþayan Sünnet'i oluþturmuþtur. Þu halde Hadis, Yaþayan Sünnet'in sözlü bir biçimde yansýmasýndan baþka bir þey deðildir. (...) Yaþayan Sünnet, sadece genel Nebevî Modeli deðil, ayný zamanda bu modelin sürekli Ýctihad ve Ýcma faaliyeti sayesinde bölgelere göre deðiþiklik arz eden yorumlarýný da içermiþtir. Ýþte bu sebepledir ki, yaþayan Sünnet'te birçok farklýlýk ortaya çýkmýþtýr."[14]
Goldziher ve Schacht gibi müsteþriklerde gördüðümüz "Living Tradition" (Yaþayan Gelenek) kavramýnýn uyarlanmýþ bir þekli olan "Yaþayan Sünnet" tabiri Fazlur Rahman'ýn Sünnet anlayýþýnda temel bir yer tutar. Ona göre her toplum kendi Yaþayan Sünnet'ini oluþturmak zorundadýr: "Her ne kadar geçmiþteki atalarýmýzýn Yaþayan Sünneti Kur'an'ýn ve Hz. Peygamber'in ilk dönemlerde cemaat içinde gerçekleþtirdiði faaliyetlerin saðlýklý ve baþarýlý bir yorumu, bizler için dersler içerse de, kesinlikle aynen tekrarlanamaz."[15]
3. Hadisler
Fazlur Rahman'a göre –yukarýda da geçtiði gibi– hadis rivayetlerinin büyük çoðunluðu Hz. Peygamber (s.a.v) döneminden sonra formüle edilmiþtir; dolayýsýyla onlarýn lafýz olarak Hz. Peygamber (s.a.v)'e aidiyeti iddia edilemez. Bu konuda þöyle der: "Yine þu hususa kesin gözüyle bakabiliriz: Ýlk dönemlerde Hadis'lerin büyük bir kýsmý, Nebevî Hadis (Hz. Peygamber (s.a.v)'e ait olduðunda þüphe bulunmayan hadisler)'in tabii olarak az olmasý sebebiyle Hz. Peygamber (s.a.v)'e deðil de sonraki nesillere dayanmaktadýr."[16]
Yine bu konuda, yukarýda da zikrettiðimiz "Ýlk dönemin kadýlarý, fakihleri, teorisyenleri ve siyasileri Nebevî modeli (Sünnet) Müslümanlarýn ihtiyaçlarýný göz önünde bulundurarak yorumlamýþlardýr. Her nesilde ortaya çýkan malzeme, Yaþayan Sünnet'i oluþturmuþtur. Þu halde Hadis, Yaþayan Sünnet'in sözlü bir biçimde yansýmasýndan baþka bir þey deðildir" dedikten sonra þunlarý ilave eder: "Þu halde Hadis, bu Yaþayan Sünnet'in sözlü bir biçimde yansýmasýndan baþka bir þey deðildir. (...) Gerçekten de Hadis, bizzat Müslümanlar tarafýndan ifade ve görünüþte Hz. Peygamber'e isnad edilmiþ özdeyiþlerin toplamýdýr."[17]
Hadislerin büyük çoðunluðunun Hz. Peygamber (s.a.v)'den sonra ortaya çýktýðýný iddia eden Fazlur Rahman, bizzat Müslüman alim, kadý ve yöneticiler tarafýndan yürütüldüðünü söylediði "hadis formüle etme" faaliyetinin, "hadis uydurmak" olmadýðý görüþündedir. Gerekçesi de þudur:
"Dikkat edileceði üzere, biz Hadis'i genelde tam olarak tarihî (yani Hz. Peygamber (s.a.v)'e ait) kabul etmemekle birlikte onunla ilgili olarak "Mevzu" ya da "Uydurma" terimlerini kullanmadýk; ama onun yerine "ifade etme-formüle etme" terimini kullandýk. Çünkü Hadis, söz olarak Hz. Peygamber'e ulaþmasa da, ruhu kesinlikle ulaþmaktadýr."[18]
Burada Ýslamî kaynaklara kesinlikle onaylatýlamayacak bir iddialar demeti göze çarpmaktadýr:
1. Hz. Peygamber (s.a.v)'e ait olan hadisler "tabii olarak" azdýr.
2. Hadis külliyatýnýn büyük çoðunluðu sonraki nesiller tarafýndan formüle edilmiþtir.
3. Hadisi "formüle etmek"le "uydurmak" arasýnda fark vardýr.
Birinci maddedeki "tabii olarak" ifadesini týrnak içine almamýz sebepsiz deðildir. Zira Fazlur Rahman'a göre Hz. Peygamber (s.a.v) esasen çok gerekmedikçe insanlarýn iþine karýþmayan, hatta "içine kapanýk, çekingen ve –yakýþýksýz bir durum sergilediði hakkýnda herhangi bir kanýt yok ise de– kadýnlardan hoþlanan birisidir."[19]
Buradaki peygamber telakkisi, bir "Müslüman"ýn deðil, daha çok Ýslam'a karþý önyargý ve kin duygularýyla kalem oynatan bir müsteþrikin kaleminden çýkmýþ gibidir ve –herhangi bir kaynaða dayanmasý þöyle dursun– tamamen vehim ve hayal ürünüdür.
Ýkinci maddede yer alan iddia, yine müsteþriklere ait bir iddia ile karþý karþýya olduðumuzu gösteriyor. Hatta bu, Herald Motzky gibi çaðdaþ bir müsteþrikin, Goldziher ve Schact'a güçlü delillerle itiraz ettiði en önemli hususlardan birisidir. Bugün artýk bu konunun ciddiye alýnabilir bir yanýnýn olmadýðýný bir müsteþrik bile söyleyebiliyorken, Ýslam kaynaklarýndan asla refere edilemeyecek böylesi iddialara tutunmak Müslüman araþtýrmacýlar için "zul" olmaktan baþka bir anlam ifade etmez.
Üçüncü maddeye gelince, tam anlamýyla traji-komik bir iddiadan ibarettir. Zira uydurma hadisler hakkýnda kaleme alýnmýþ onlarca eserden herhangi birisinde bir kýsým hadisler için Hadis imamlarýndan nakledilen "Anlam olarak doðrudur, ama Hz. Peygamber (s.a.v)'e aidiyeti sabit deðildir" gibi ifadelere rastlamak son derece kolaydýr. Tek baþýna bu durum bile Fazlur Rahman'ýn, "hadis formüle etmek"le "hadis uydurmak" arasýnda fark bulunduðu yolundaki sözlerini ve bu sözlerin gerekçelerini tamamýyla geçersiz kýlmaktadýr.
4. Kelam
Tarih içinde varlýðý müþahede edilen –Ehl-i Sünnet'iyle, Ehl-i bid'at'ýyla– bütün mezhepleri, aralarýnda herhangi bir ayrým yapmadan belli ölçülerde "Kur'an'dan sapmýþ" hareketler olarak niteleyen Fazlur Rahman, bu konuda þunlarý söylemektedir:
"Ýslamî bir Kelam'ý yeniden oluþturma yolunda atýlacak ilk adým Ýslam'da Kelam alanýndaki geliþmelerin tarihi bir tenkidini yapmaktýr. Bu tenkid –daha önce de ifade ettiðim gibi– Ýslam'daki çeþitli kelamî düþünce ekollerinin Kur'an'ýn dünya görüþünden ne ölçüde sapmýþ olduklarýný açýða çýkaracak ve yeni bir Kelam'a doðru bize yol gösterecektir."[20]
Fazlur Rahman, Akaid/Kelam ile ilgili yazýlarýnda Ehl-i Sünnet'i, itidal ve dengeyi muhafaza eden ve temel hamlesi itibariyle doðru olan bir hareket olarak tavsif etmekle birlikte, yer yer oldukça aðýr ifadeler kullanarak suçlamaktan da geri durmaz.
Hatta baþýndan beri Ýslam Ümmeti'nin ana gövdesini teþkil etmiþ olmasý dolayýsýyla belki de en çok yüklendiði fýrka, Fýrka-i Nâciye (Ehl-i Sünnet) olmuþtur. Þöyle der:
"Eðer bir akidenin görevi kendi genel ve geniþ çerçevesi içinde dinî geliþmelerin yer alabilmesini saðlayacak þekilde dindar bir topluma bir tür anayasa temin etmek ise, o zaman Sünnî Ýslam ahlakî gerginliðin yalnýz bir tarafýna aðýrlýk vermek suretiyle ahlakî ilkeleri ilgilendirdiði kadarýyla bu görevi yapma imkân ve kabiliyetine sahip olmadýðý gibi, gerçekte bizzat Kur'an'ýn kendisine de belli bir yere kadar ters düþmektedir."[21]
Sünnî akide mezheplerinden bilhassa Eþ'arî mezhebine aðýr hücumlar yönelten Fazlur Rahman, bir yerde þöyle der:
"Ýslam dünyasýnýn çok büyük bir kýsmýnýn mutlak hakimi olan ve aralarýnda Gazalî ve Razî gibi Ýslam düþünce tarihinin dev isimlerinin de yer aldýðý perestiþkârlarýnýn, gerçekten bir þeyi "yapan" sadece Allah olduðu için, insanýn gerçekten deðil sadece mecazi olarak bir fiilin faili olabileceðini isbat etmek için, her zaman yeni delilleri bulma konusunda birbirleriyle rekabet ettiði bir Kelam sistemi hakkýnda bir kimse ne söyleyebilir?!
"Çaðdaþçýlýk öncesi "Yeniden Diriliþçilik"in ve çaðdaþçýlýðýn itibar ve þerefi þuradadýr ki, bu bin yýllýk kutsal ahmaklýðý kökünden yýkýp..."[22]
Ehl-i Sünnet'e hücum ettiði hususlarýn baþýnda "kader/takdir" inancý ve fiilleri Allah Teala'nýn yaratmasý ile kulun "kesbetmesi" meselesi gelmektedir. Kimi zaman yanlýþ anlamadan, kimi zaman da gereði gibi araþtýrma yapmamaktan kaynaklanan hatalara düþtüðü görülen bu ve benzeri hususlar teknik ayrýntýlara sahip olduðu için bu konulardaki görüþlerini bu yazý çerçevesinde ele almanýn uygun olmadýðýný düþünüyoruz.
5. Tasavvuf
Fazlur Rahman'ýn üzerinde önemle durduðu bir diðer saha da Tasavvuf'tur. Tasavvuf'un, "Bizzat Hristiyanlýðýn etkisinde kalmýþ olan Þii kaynaklardan" etkilendiðini ileri sürer[23] ve Sufiler'in, "kendi tutumlarýný meþru göstermek için birtakým sözler ortaya atýp, tarihi açýdan tam anlamýyla uydurma ve hayal ürünü olan bu sözleri Hz. Peygamber'e atfettiklerini" söyler.[24]
Ona göre Tasavvuf, özellikle hicrî 3. yüzyýldan itibaren ayrý ve baþlý baþýna bir sistem olarak dinin karþýsýna çýkmýþtýr. "Sufîliðin, velilik kavramýnda peygamberliðe paralel bir özellik görmesi ve peygamber tarafýndan vaz edilmiþ olan dinin karþýsýna bir rakip olarak çýkmasý üçüncü/dokuzuncu yüzyýlda "Hâtemü'l-Enbiyâ" sözüne karþý "Hâtemü'l-Evliyâ" fikrinin ortaya atýlmasýyla açýklýk kazanmýþtýr."[25]
Onun Tasavvuf ve Sufiler hakkýndaki diðer bazý tesbitleri de þöyledir:
"Sufizm baþlangýçta cemaat içindeki siyasî ve mezhebî mahiyetteki bazý geliþmelere karþý ahlakî ve ruhanî bir karþý çýkýþ idi. Ancak iþler (...) sertleþince Sufizm ortaya bir halk dini hareketi olarak çýkmýþ ve altýncý ve yedinci asýrlardan itibaren kendine özgü adetleriyle kendini sadece din içinde bir din olarak deðil, ayný zamanda din üzerinde bir din olarak onaylamýþtýr."[26]
"Gerçek þudur ki, onikinci asýrdan, halk tarikatlarýnýn kurulmasýndan beri, ilk heyecaný ile dolup taþan, kendini telkin, kendi kendine telkin gibi sistematik teknikler vasýtasýyla ifade eden, hem asýlsýz bir yýðýn hurafeyi destekleyen hem de onlar tarafýndan desteklenen kitle dini, Ýslam'ý dünyanýn bir ucundan diðer ucuna kadar harap etmiþtir."[27]
"Aslýnda sufizmin insanýn bazý temel dinî gereksinimlerine cevap verdiði kuþkusuzdur. Gerekli olan, bu zorunlu unsurlarý ayýrmak, onlarý coþkusal ve sosyolojik enkazdan kurtarmak ve böylece onlarý tek bir bütün, tek bir örnek olan Ýslam'a yeniden dahil etmektir."[28]
Eserleri
Öldüðünde geriye, tümü Ýngilizce olan 11 kitap, 68 makale, 4 ansiklopedi maddesi ve 16 kitap tanýtým yazýsý býrakmýþtý. Kitaplarýndan 5'i Tarih Boyunca Ýslami Metodoloji Sorunu, Ýslam, Ana Konularýyla Kur'an, Ýslam ve Çaðdaþlýk, Ýslam Geleneðinde Saðlýk ve Týp adlarýyla çevrilmiþ bulunmaktadýr. Makalelerinden bir kýsmý da Allah'ýn Elçisi ve Mesajý ve Ýslâmî Yenilenme adlarýyla kitaplaþtýrýlarak yayýmlanmýþtýr. Ayrýca Ýslamî Araþtýrmalar dergisi, Ekim 1990 sayýsýný Fazlur Rahman özel sayýsý olarak çýkarmýþ, Ýstanbul Büyükþehir Belediyesi de Þubat 1997 tarihinde Fazlur Rahman'ýn görüþlerinin tartýþýldýðý bir sempozyum düzenlemiþ, sempozyumda sunulan tebliðler ve yapýlan müzakereler, Ýslam ve Modernizm-Fazlur Rahman Tecrübesi adýyla kitaplaþtýrýlmýþtýr.
Sonsöz
Ýslam Modernizmi'nin temsilcilerinden biri, belki de en önemlisi olan Fazlur Rahman'ý kýsaca tanýtmak maksadýyla kaleme aldýðýmýz bu yazý, elbette onun fikir dünyasýný tam olarak ve ayrýntýlarýyla aksettirmek iddiasýnda deðildir. Temel bazý konulardaki görüþ ve düþüncelerini ana hatlarýyla aktarmaya çalýþtýðýmýz Fazlur Rahman'ýn düþüncelerini detaylý olarak elbette öncelikle kendi eserlerinde aramalýdýr. Onun birçok kitap ve makalesi hala Türkçe'ye çevrilmeyi beklemektedir. Bu yapýldýðýnda Fazlur Rahman'ýn düþünce dünyasý daha ihatalý ve detaylý olarak ortaya çýkacaktýr.
Onun belli baþlý konulardaki düþünceleri hakkýnda yukarýda yaptýðýmýz kýsa tahliller de elbette yeterli deðildir. Onun, Ýslamî ilimlerin hemen tamamý ve tarihsel tecrübe hakkýnda kalem oynatmýþ bir düþünür ve yazar olduðu dikkate alýndýðýnda üzerinde daha derinlemesine durulmasý gereken bir þahsiyet olduðu kendiliðinden ortaya çýkmaktadýr.[29] Her ne kadar bazý yazarlar tarafýndan genel olarak "ýlýmlý" bir tavrý olduðu söylense de bize göre Fazlur Rahman'ýn "köktenci" bir þahsiyet olduðunu söylemek hiç de abartý deðildir. Þu ana kadar Türkçe'ye tercüme edilen eserlerinde yeterli kanýta sahip olsa da, bu kanaatimiz, onun diðer çalýþmalarýnýn da dilimize çevrilmesiyle daha bir net olarak doðrulanacaktýr.
DÝPNOTLAR
[1] Ýslami Araþtýrmalar dergisi (Fazlur Rahman özel sayýsý), IV/4, Ekim-1990, 234.
[2] 26/eþ-Þu'arâ, 193-4.
[3] Bu konudaki görüþleri için bkz. Ýslam, 142-5.
[4] Adil Çiftçi, Fazlur Rahman Ýle Ýslam'ý Yeniden Düþünmek, 72.
[5] Çiftçi, a.g.e., 71.
[6] Allah'ýn Elçisi ve Mesajý, 34-5.
[7] Çiftçi, a.g.e., 83.
[8] Ýslamî Çaðdaþlaþma, Ýslamî Araþtýrmalar dergisi, IV/4 (Ekim-1990), 319.
[9] Ýslam, 323.
[10] Ýslam, 99.
[11] Ýslam ve Çaðdaþlýk, 95-6.
[12] Hatta tam tersine Kur'an'daki birçok hükmün arkasýndan, "doðru yoldan sapmamanýz için..." tarzýndaki ifadeler , doðru yolda sabit-kadem olmanýn yolunun o hükmü aynen uygulamaktan geçtiðini ve onun sadece bir "hüküm" deðil, ayný zamanda bir "ilke hüküm" olduðunu gösterir.
[13] Bkz. Allah'ýn Elçisi ve Mesajý, 53, 111.
[14] Tarih Boyunca Ýslami Metodoloji Sorunu, 84-6.
[15] Tarih Boyunca Ýslami Metodoloji Sorunu, 184.
[16] Tarih Boyunca Ýslami Metodoloji Sorunu, 47.
[17] Tarih Boyunca Ýslami Metodoloji Sorunu, 84-6.
[18] Tarih Boyunca Ýslami Metodoloji Sorunu, 89-90.
[19] Allah'ýn Elçisi ve Mesajý, 43; Ana Konularýyla Kur'an, 186-9; Ýslam ve Çaðdaþlýk, 90.
[20] Ýslam ve Çaðdaþlýk, 281-2.
[21] Ýslam, 336 vd.
[22] Ýslam ve Çaðdaþlýk, 282.
[23] Ýslam, 185.
Ancak Tarih Boyunca Ýslami Metodoloji Sorunu'nda (119) bu görüþüyle çeliþerek þöyle der: "Þia'nýn Sufizm'i ya da Sufizm'in Þia'yý etkileyip etkilemediðini tam olarak bilmiyoruz..."
[24] Ýslam, 186.
[25] Ýslam, 189.
[26] Tarih Boyunca Ýslami Metodoloji Sorunu, 114.
[27] Tarih Boyunca Ýslami Metodoloji Sorunu, 124.
[28] Tarih Boyunca Ýslami Metodoloji Sorunu, 125.
[29] Fazlur Rahman'ýn düþüncelerinin eleþtirisi için bkz. Ebubekir Sifil, Modern Ýslam Düþüncesinin Tenkidi, II ve III. ciltler. (Bu serinin Fazlur Rahman'la ilgili son cildi üzerindeki çalýþmamýz devam etmektedir.)
Yazýnýn kaynaðýna ulaþmak için týklayýnýz.
|
